La presentazione del libro di Alberto Sacchi: “Fenomenologia e Liturgia”. Confronto teologico partendo da Michel Herny – Jean-Luc Marion, Cittadella Editrice Assisi, 2011.

Michel Henry (Haiphong, 10 gennaio 1922 – Albi, 3 luglio 2002) è stato un filosofo francese appartenente alla tradizione fenomenologica di Edmund Husserl e Martin Heidegger.

Michel Henry, figlio di un ufficiale militare, trascorre i primi anni della sua vita in indocina. Dopo la morte prematura del padre torna con la madre in Francia nel 1929 dove più tardi studierà filosofia a Lilla, al Lucée Henry IV di Parigi e infine alla Sorbonne. Qui termina gli studi con la tesi “Le bonheur de Spinoza” (la beatitudine in Spinoza). Alla fine della seconda guerra mondiale, durante la quale fa parte della resistenza, riceve la cattedra (agregation) di filosofia. Dopo anni di ricerca al centre national de recherches scientifiques di Parigi insegna all’estero e in Francia porta a termine il suo dottorato di ricerca per poi diventare docente privato e in seguito professore ordinario all’università Paul Valery di Montpellier. Qui resta fino alla pensione nel 1982.

Michel Henry è conosciuto come fondatore della “fenomenologia radicale della vita” che espone nella sua opera capitale “L’essence de la manifestation” (1963), dove si confronta con l’ontologia tradizionale e la fenomenologia storica. La fenomenologia di Henry è da definirsi “radicale” in quanto esplica che la manifestazione dei fenomeni esterni ha le sue “radici” nella donazione (la donation) della vita pura e non-intenzionale.

Jean-Luc Marion (Maudon, 3 luglio 1946) è un filosofo e storico della filosofia francese, docente presso l’università Paris IV: Paris-Sorbonne e l’University of Chicago.

Marion è stato allievo dell’École Normale Supérieure di Parigi, si è poi confrontato con i filosofi più importanti del panorama francese contemporaneo come Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, avviando un confronto originale con la fenomenologia di E. Husserl e l’ermeneutica e l’ontologia di M. Heidegger, in un contesto filosofico postmetafisico. È giunto a elaborare un’originale fenomenologia della donazione, tra le più significative proposte attuali di filosofia della religione. L’autore ha inoltre studiato approfonditamente Descartes di cui è tra i più noti interpreti internazionali; si è inoltre occupato di storia della metafisica e di teologia, con particolare riferimento ai temi dell’essere, del dono e del rapporto tra ontologia e teologia.

Il 10 dicembre 2011 papa Benedetto XVI lo ha nominato membro del Pontificio Consiglio della Cultura.

La fenomenologia di Husserl, inizia uno studio su aspetti della realtà che sono realmente certi ed evidenti, che giungono all’uomo nella loro immediatezza: cioè i fenomeni (dal greco phainomenon, “ciò che appare”, da phainomai, “io appaio”).

L’espressione “fenomenologia” indica la scienza di ciò che appare (i fenomeni). Nello specifico senso husserliano, la fenomenologia è la scienza eidetica, che non studia i dati di fatto, ma le essenze, le strutture invarianti ed universali delle cose.

Il fenomeno della fenomenologia è un concetto radicale: per Husserl, nessuna cosa può essere considerata fenomeno se non si dà alla coscienza, cosicché ogni cosa che un uomo non percepisce degli altri uomini o delle altre cose non può essere oggetto di alcuna deduzione.

La nostra conoscenza inizia fondamentalmente dall’esperienza sensoriale, e quindi dei fatti. Le nostre percezioni della realtà ci fanno conoscere gli oggetti reali che ci circondano, ma una volta acquisite le informazioni è la nostra coscienza che assumerà il compito di analizzarle. La coscienza dai dati sensoriali coglie l’essenza del fatto, il quale da una conoscenza limitata e definita viene generalizzata, questo processo di generalizzazione è appunto l’intuizione, cioè il raffronto che la nostra mente fa delle varie essenze, che provengono dal fatto. Husserl chiama “l’intuizione” intuizione eidetica (Wesen, eidos), cioè intuizione dell’essenza generale dei fatti. I fatti singoli sono in definitiva casi di essenze singole, e quindi una parte degli universali e delle essenze. Questi sono concetti, cioè oggetti ideali che permettono di classificare e distinguere i fatti singoli.

Il modo con cui si arriva a conoscere l’essenza di un fatto, fenomeno, consiste nell’eliminazione dei preconcetti e giudizi categoriali che l’uomo ha nel suo bagaglio culturale, questo procedimento di eliminazione viene chiamato da Husserl riduzione fenomenologica o epoché, termine che deriva dalla filosofia scettica.

L’obiettivo dei due pensatori Henry e Marion in seno alla fenomenologia francese è di “rovesciare la fenomenologia” per pensare la fenomenalità dei fenomeni in quanto data da una donazione che solo in essi si inscrive, e pensare i fenomeni non in quanto costituti dalla soggettività trascendentale ma nella loro materialità fenomenologica, materialità la cui ”misura” e impostata dalla donazione. Marion di questa donazione scrive: “Ciò che è visibile sale alla visibilità in quanto è dato alla visibilità, è dato di mostrarsi”.

La fenomenologia è rovesciata perché ogni primato fenomenologico passi alla donazione, sulla misura della quale devono essere pensati i fenomeni, destituendo tanto la soggettività trascendentale quanto l’essere dal primato a loro attribuiti rispettivamente da Husserl e Heidegger. La formula che spiega questo tentativo fenomenologico è: “tutto ciò che si mostra innanzitutto si dà”.

I nostri due rappresentanti del pensiero francese per rifondare la fenomenologia tendono di superare la soggettività husserliana verso la l’immediatezza “affettiva” della vita che per Marion è sintetizzato nella fenomenologia della donazione e per Henry ciò che accomuna l’auto-affezione. Rovesciare per rifondare la fenomenologia implica in sé la radicalizzazione delle tematiche fenomenologiche quali la riduzione, la soggettività, lo sguardo e il “suo” vedere, perché il fine di questa operazione è quello di ritornare alla fonte che è la donazione.

Rifondare la fenomenologia significa compiere il gesto iniziale del tentare la donazione. Henry propone di sostituire una fenomenologia del mondo o dell’Essere a una fenomenologia della Vita” perché è la vita, fenomenologicamente, lo spazio originario da cui tutto procede e il “prima” che procede l’apparizione delle cose nel mondo, è il luogo della nascita di l’apparizione delle cose nel mondo, è il luogo della nascita di ogni vivente. Da qui viene affermazione che poiché la Vita non deve il suo essere ad altro, essa è una Affettività originaria è il provarsi stesso senza differire da sé, è autorivelazione come autoAffezione radicalmente immanente. Per questo Henry propone la fenomenologia della vita come Affettività originaria che è carne.

L’essere incarnato non significa avere un corpo, ma avere una carne, forse più ancora, nell’essere carne, che è lo spazio trascendentale in cui l’uomo si scopre partecipe dell’Affettività originaria che lo costituisce e, quindi, coincidente con la Vita immanente di Dio. In questa carne è racchiusa, per il cristianesimo, la possibilità della salvezza, essendo la “donazione fondamentale e originaria che costituisce il vivente”.

Quale è  il percorso del suo pensiero?

Michael Henry richiama alla mente il oggetto della fenomenologia che è per Lui ciò che permette a ogni fenomeno di essere realmente tale, cioè di mostrare la propria fenomenalità, il suo apparire, la sua rivelazione e che permette di analizzare in che cosa consiste quest’aprire questa manifestazione pura, qual è la materia fenomenologica della fenomenalità, il modo fenomenologico concreto della sua fenomenalizzazione.

Henry sostiene l’idea del duplice modo di apparire: uno è l’apparire del mondo e il secondo è la manifestazione della vita. Qual è la diversità fra questi due modi?

La fenomenologia classica ci svela sempre qualcosa di altro rispetto a noi, qualcosa di esterno a noi, di differente da noi, mentre la fenomenologia della vita rivela la vita stessa.  La fenomenologia della vita ci rivela la vita che è invisibile e la collega con la carne nel aspetto fenomenologico.

Nessuno ha mai visto la propria sofferenza e il dolore, eppure essi nella loro manifestazione escludono il “fuori di sé” del mondo che è totalmente assente perché nessuna distanza separa la sofferenza e il dolore da se stessi, perché non esiste via di fuga che le permetterebbe di sfuggire a sé. Questo ci mostra la carne affettiva come la materia fenomenologica della nostra vita.

Importante nella analisi di Henry è il fatto che la nostra vita è finita e questo fatto significa che tutte le modalità che la contraddistinguono non appartengono alla vita finita quanto tale. Tesi proposta da Lui sostiene che: la nostra vita è donata a sé e vive solo nella vita assoluta che ha il potere di portare se stessa alla vita, di compiere da sé l’opera di autodonazione e di autorivelazione che costituisce l’essenza di ogni vita”. La vita assoluta viene alla luce senza mai smettere di venire alla luce permettendo di fare una esperienza di sé finalizzata a costruire Ipseità senza quale nessuna esperienza di sé sarebbe possibile. Questa Ipseità permette a un’identità divisa, differenziata, ha costruire mediante un movimento e una relazione con l’altro un apertura alla trascendenza. Nell’ipseità possiamo comprendere la dia-ferenza che caratterizza ogni realtà differente, la non-alterità che è capace di qualsiasi relazione e di autorivelazione.

Cosi posiamo entrare nel centro del pensiero di Henry che di questa esperienza della relazione reale e concreta dell’Ipseità riporta un Sé fenomenologicamente effettivo, singolare e reale, il Primo Sé vivente generato nella vita assoluta nella sua autogenerazione. La stessa vita assoluta si prova e si rivela a se nella sua autorivelazione in questo Sé, nel suo Verbo che è il vangelo chiama “Unigenito Figlio di Dio”. Questa relazione tra la via assoluta e il suo Verbo chiama “una relazione di interiorità fenomenologica reciproca”. La stessa relazione di interiorità fenomenologica viene ripetuta nel cristianesimo nel rapporto tra la vita assoluta e lo stesso uomo, considerato per quel che è: un sé trascendentale vivente. In conseguenza grazie all’autodonazione di Sé nel Verbo, uomo può partecipare nell’autodonazione e se stesso della vita assoluta, grazie all’autorivelazione nel Verbo. Sebbene Dio generi se stesso rivelandosi a sé nel suo Verbo nella realtà assoluta di una sola e unica vita, questo Verbo, tuttavia, si fa carne, ragion per cui l’incarnazione è concepibile.

Da sempre il cristianesimo ha sostenuto la possibilità trascendentale dell’incarnazione del Verbo nell’orizzonte della salvezza. L’uomo sfuggirà alla morte solo unendosi in qualche modo a una vita. Se il Verbo si incarna nella persona di Cristo in una carne simile alla nostra, allora unendoci alla carne di Cristo, sarà al Verbo che siamo uniti, Verbo che è esso stesso incarnato e presente nella nostra carne. Ed è solamente cosi che siamo salvati. È proprio nel sacramento dell’Eucaristia che si realizza questo identificarsi con il Pane di vita che è il Verbo in Cristo, così che colui che è unito a questo Pane avrà la vita eterna.

Nel cristianesimo, la Vita è più dell’uomo: più di ciò, che agli occhi costituisce la sua umanità, più del Logos, più della ragione e del linguaggio. La vita che non dice parola, sa tutto, in ogni caso più della ragione. E questo secondo Henry sia nell’uomo sia nel Dio. La Vita è più dell’uomo inteso in modo adeguato come vivente. La Vita è più del vivente. Questa tesi secondo il nostro pensatore si applica anche a Dio. Nella misura in cui la Vita è più dell’uomo inteso come vivente, occorre partire dalla Vita, non dall’uomo. Dalla vita ossia da Dio, in quanto per il cristianesimo l’essenza della Vita e l’essenza si Dio sono tutt’uno.

Come l’invisibile si rivela nel visibile?

Henry chiama questa rivelazione dell’invisibile “fenomenologia della vita” e dona interpretazione filosofica del cristianesimo alla luce della fenomenologia della vita. Propone tre importanti momenti del analisi.

Primo è la verità del cristianesimo cioè affermazione che qualcosa si è reso “visibile” e quindi può essere testimoniato, ma questo fatto non è ancora la verità del cristianesimo;

 Secondo momento è: esso indica sia ciò che si mostra, sia il fatto di mostrarsi. Mostrarsi significa venire alla luce, venire nel mondo e il mondo è l’orizzonte di luce in cui le cose si mostrano quali fenomeni, ma non è ancora l’essenza del cristianesimo;

Terzo momento che conduce alla tesi fondamentale è il fatto di manifestarsi.

Per Henry la verità del cristianesimo è l’autorivelazione di Dio all’uomo e ciò che è possibile non secondo i modi del mondo, perché nella verità del cristianesimo non c’è mondo, non c’è orizzonte del mondo, non c’è distanza.

Come uomo possa accedere a questa verità? Henry afferma che l’uomo non possa accedere a questa verità attraverso il pensiero, che è un modo di rapporto con il mondo, ma nell’autorivelazione di Dio stesso, cioè “nell’auto fenomenizzazione della fenomenicità pura sulla base di una fenomenicità che non è di questo mondo”: La Vita. Dio si rende accessibile nella Vita, mediante la Vita. Verità e vita sono strettamente legate al punto che la verità del cristianesimo viene identificarsi con la stessa verità della vita, cioè che la vita e nella sua essenza autorivelazione e auto generazione, perché la vita si rivela nel suo stesso generarsi.

Nel cristianesimo questa vita assoluta che genera se stessa è il Padre; la relazione della Vita con il vivente, all’interno del suo stesso generarsi, è il Primo Vivente, il Figlio primogenito, il Verbo. Ed è proprio in questa Vita non visibile che anche l’uomo viene generato come Figlio di Dio. Nella fenomenologia della nascita di Henry, l’uomo si costruisce come io e come individuo attraverso il Cristo, essendo un io quanto Figlio della Vita, Figlio di Dio. L’uomo giunge alla sua condizione di io trascendentale vivente, cioè Figlio di Dio, solo attraverso il Cristo. Questo è il luogo teologico nel quale si comprende il ruolo intermediario del Verbo: solo attraverso il Cristo l’uomo può essere dato a se stesso e può aprirsi agli altri.

Henry porge una domanda essenziale per spiegare unione fenomenologica del Verbo che si fa carne. Come può l’essenza di Colui che è un tutt’uno con il Verbo e in quanto carne giungere fino a noi, mostrarsi in noi?

Questa unione del Verbo è possibile e si realizza là dove il Verbo si fa carne, cioè nel Cristo che la teologia e cristianesimo chiama l’Incarnazione.  La rivelazione di Dio agli uomini è cosa della carne, per cui è la stessa a essere rivelazione, è la sua venuta tra noi. Se noi possiamo entrare in relazione con Dio ed essere salvati in questo contatto con lui, è perché il suo Verbo si è fatto carne in Gesù Cristo.  La rivelazione di Dio agli uomini secondo il nostro pensatore è cosa di carne, per cui è la stessa a essere rivelazione.

La tesi principale di Henry è la Vita come luogo della manifestazione e della rivelazione di Dio. Essa è l’autorivelazione di Dio nella vita come esprime: Dio è la Vita, egli è l’essenza della Vita o, se si preferisce, l’essenza della Vita è Dio”. La rivelazione di Dio nella carne richiede il rapporto per poter instaurare un rapporto di “relazione”. È la relazione con l’Altro Sé assoluto, con Dio, ad attualizzarsi continuamente nelle pratiche liturgiche e sacramentali apportate dalla nuova religione.

Occorre chiarire dal punto di vista fenomenologico che tale relazione deve essere colta secondo Henry fuori del mondo, prima di esso, perché è proprio là dove si realizza l’intimità fenomenologica reciproca tra la Vita assoluta e il Primo Vivente, che si esprime in un reciproco amore: Poiché Tu mi hai amato prima della creazione del mondo (Gv 17, 24). Questa relazione di intimità fenomenologica tra la Vita assoluta e il Primo Vivente è reciproca e viene sottolineata nel contesto giovanneo come una intimità del Figlio con il Padre: “Come tu Padre sei in me e io i te” (Gv 17, 21).

È importante tenere presente che tale relazione di intimità fenomenologica tra la Vita e il suo Verbo, si ripete sempre tra questo assoluto e l’uomo, tra il suo Verbo e ogni Sé trascendentale. È questo il momento di individuare che la unione del Verbo con la carne si fa presente nel fato della incarnazione. Cosi essa ridona alla carne la condizione originaria, come luogo di salvezza, perché l’uomo è stato creato a immagine di Dio. Così ogni Sé trascendentale vivente è nel Verbo prima di essere con sé, e nel Verbo è con tutti gli altri Sé viventi prima che gli altri siano dati a loro stesso.

Questa ricerca della apparizione della Vita nella carne viene ritrovata ed individuata nella liturgia se: L’intimità fenomenologica reciproca di tutti i viventi nell’unico Sé della Vita assoluta, nell’intimità fenomenologica reciproca tra il Sé e la Vita, tra il Padre e il Figlio”.

Nel campo teologico grazie al metodo fenomenologico Marion propone una analisi del sacramento come luogo dell’apparire dell’invisibile e della donazione.

L’origine teologica dell’invisibile è la grazia di Cristo. Nella fenomenologia il legame che vincola l’apparire e ciò che in esso appare, legame che apre e pone ogni possibilità di fenomenalità, si esprime fra i vissuti della coscienza e ciò che appare. Il legame che si risconta nel sacramento è assolutamente inedito, poiché siamo di fronte alla correlazione tra un percepito visibile e una realtà destinata a rimanere definitivamente invisibile (la grazia di Cristo che non apparirà mai come tale in questo mondo). Sebbene gli atti sacramentali si compiano nella nostra vita, essi non potranno mai essere enumerati fra i fenomeni mondani, perché la visibilità di tali atti non si estenderà mai al di là delle cose intra mondane. Se vogliamo avvicinarsi per affrontare nell’ottica fenomenologica il fenomeno del sacramento dobbiamo riconoscere che esso appartiene solo in parte alla fenomenalità, perché la grazia del sacramento è refrattaria al visibile.

Per definire la fenomenalità del sacramento è necessario pensare che l’invisibile si abbandoni totalmente nel visibile al punto tale di apparire come invisibile nel visibile. Qui tocchiamo il pensiero di Husserl per cogliere il significato della correlazione essenziale tra l’apparire e ciò che appare. La fenomenalità suppone che l’apparire si consegni a ciò che appare, il quale riceve visibilità grazie a tale apparizione, ma che lo nutre della sua realtà ancora invisibile; perché all’apparenza subentri la fenomenalità occorre che vi sia una correlazione originaria tra l’apparire e ciò che appare, occorre che ciò che appare si dia nell’apparire stesso. Tale movimento si può definire “come la proprietà dell’apparire di donare ciò che appare, nella esatta misura in cui ciò che si manifesta si dà nell’apparire”.

Per Marion il fenomeno entra in possesso della superiorità che gli deriva dalla sua apparizione solo fenomenalizzandosi da sé e tramite sé, mostrandosi a partire da se stesso, e ciò perché ciò che appare si dà nel suo stesso apparire esso si dà nel suo apparire e al suo apparire solo se si dona. Non c’è nulla che si mostra se, innanzi tutti, non si è donato.

Tanta apparizione altre tanta donazione. La specie sacramentale è radicale manifestazione della vita donata da Dio, che in vitru della parola, in quanto vox significants rem, istituisce la materia come signum efficax della Rivelazione, evidenziando la libera dimensione della donazione: L’azione, il fare, la pratica, ilo corpo sono strappati all’assurdità del positivismo che crede di ridurla un fenomeno oggettivo analogo a tutti i fenomeni dell’universo; strappati anche all’assurdità delle filosofie classiche, che vi vedono un passaggio o, per meglio dire, un salto incomprensibile tra due ordini irriducibili. Marion afferma: “Dire paradossalmente che l’azione è invisibile significa assegnarle un modo di rivelazione radicale, lo stesso della Vita ossia, in un istanza, di Dio stesso”.

Marion propone in riferimento al carattere accedente del dono eucaristico rispetto alla capacità di ricezione del credente. L’eucaristia manifesta nella specie sacramentale che la significa, la vita donata da Dio nel Figlio e anche la vita dei viventi in Lui per e nella Sua carne. Carne è il gesto più lato del donarsi di un Dio che scompare come semplice presenza per essere manifestato nel qui e nell’ora del evento memoriale della sua storia con gli uomini. La manifestazione del Figlio, prima nell’accadimento storico e ora nel sacramento, testimonia l’azione invisibile che è la donazione.

Il dono della presenza reale è in sé totalmente compiuto, ma non lo è per noi, che non lo comprendiamo, non lo misuriamo, anzi lo tradiamo. Lo scarto tra l’Eucaristia e la comunità, tra il dono eucaristico e la nostra recezione è impossibile da ridurre. Esso rivela un difetto nella capacità di ricezione dei credenti in rapporto all’ampiezza del dono che è loro fatto: non possiamo ricevere adeguatamente ciò che ci è donato, perché nessun cuore umano è all’altezza di concepirlo. Nel caso della presenza reale, siamo di fronte a quello che Marion chiama un “fenomeno saturo”: un fenomeno, cioè, che si dona con un’intuizione che la coscienza non può dominare nel suo orizzonte, né ridurre a oggetto costituito dall’io trascendentale. Esso non solo sospende la relazione di soggezione del fenomeno all’io, ma la inverte: di fronte all’avanzata del fenomeno saturo, che perturba le condizioni comuni dell’esperienza, il soggetto perde il suo statuto di polo costituente dei fenomeni e si ritrova piuttosto a essere egli stesso costituito dal loro donarsi.

Di fronte a un fenomeno di questo tipo, si ha un ritardo del concetto sul dato sensibile e una lentezza nel capire. Questa lentezza richiede il tempo della contemplazione eucaristica, il tempo di cercare di capire ciò che l’Eucaristia dice di se stessa, ciò che Cristo dà come significato a questa realtà sensibile. Il problema è quindi conferire al pane e al vino un significato adeguato a quello di Cristo. L’eucaristia, dunque, non è il modo per compensare con la nostra attenzione e il nostro esercizio psicologico di contemplazione una presenza non sufficientemente evidente; è piuttosto il tempo preso per imparare a renderci conto del dono che in essa ci è fatto. Non siamo noi, dunque, a giudicare l’Eucaristia, ma occorre fare completamente credito alle parole dette da Cristo.

Il vedere l’ostia, dunque, è il vedere di un credente. Di più: è il vedere di un credente che partecipa all’azione liturgica, all’interno della quale l’ostia acquista tutto il proprio significato. Anche quando l’ostia viene esposta all’adorazione, la sua identità resta radicalmente determinata dalla celebrazione eucaristica. Di conseguenza, anche lo sguardo adorante non deve fermarsi all’ostia in sé, ma deve ritrovare tutto il mistero eucaristico di cui l’ostia è parte e a cui essenzialmente rimanda. Ecco perché, attraverso il “vedere l’ostia”, l’eucaristia diventa, più profondamente, un “guardare ed il partecipare nel mistero del dono donato”.

La realtà eucaristica nella sua forma di res trascende in toto inerisce a una realtà che si colloca nell’orizzonte fenomenico, leggibile in base a cosa è per ogni tempo, ossia l’Incarnazione. L’azione eucaristica assomma in sé l’opera immanente del Verbo nel suo essere perso il Padre, sia l’opera dello Spirito che rende manifesta questa Parola come vita, sia della Chiesa che rende presente nel mistero dell’Incarnazione.

L’istanza della manifestazione emerge in quanto “autodonazione della vita invisibile” che si mostra nei viventi chiamati dalla Parola e li dona a se stessi nel dono del Verbo, i quali così diventano un unico corpo in virtù dell’incarnazione di Cristo.

Provando cogliere aspetto antropologico dei nostri pensatori a riguardo l’apparizione e donazione che proviene dall’eucaristia possiamo leggere come una forma di esistenza umana vissuta come l’ha vissuta Gesù Cristo, cioè vissuta per gli altri, abbandonata totalmente nella mani del Padre per mostrare il Suo dono cioè Amore.

L’Eucaristia ci ricorda modello antropologico della gloria futura sulla misura di Cristo. È nella natura dell’Eucaristia un certo aspetto di “incompletezza”, di aspettativa non ancora pienamente soddisfatta: ogni celebrazione “è un rinnovamento del desiderio che è espresso alla fine dell’Apocalisse – “Vieni Signore Gesù” – ed enfatizza il fatto che egli debba ancora venire e che i nostri desideri non siano ancora completamente soddisfatti” (G. Moioli, Il mistero dell’Eucaristia, Glossa, Milano 2002, p.39).

L’uomo come immagine del Dio invisibile, creato a Sua somiglianza nel mistero eucaristico riceve aspetto visibile del invisibile gloria futura nella prospettiva escatologica nel mistero dell’incarnazione del Verbo morto e risorto.