Cosmologia in Pico della Mirandola

  1. VITA E PENSIERO DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Giovanni Pico, dei conti della Mirandola e della Concordia[1], conosciuto semplicemente come Pico della Mirandola, anche se desiderava farsi chiamare Conte della Concordia, è stato un umanista e filosofo. Nato il 24 febbraio 1463 a Mirandola, morto 17 novembre 1494 a Firenze, ebbe come maestri uomini molto celebri nel suo tempo: Nicoletto Vernaia da Chieti e l’ebreo Elia del Medigo[2]. La Sua crescita intellettuale è segnata dal pensiero della filosofia peripatetica, impartita secondo la scolastica di s. Tommaso e di Scoto e caratterizzata dalle speculazioni filosofiche aristoteliche deviazioniste, secondo il metodo arabo sulle orme di Avveroé[3].

Per comprenderne lo studio, nel periodo padovano, si deve sottolineare l’elemento importante della sua formazione spirituale improntata allo stoicismo mutuato dalla sua relazione con Poliziano[4]. Il suo rapporto con Poliziano ci aiuta a farci capire 1’indirizzo eminentemente etico di tutta la speculazione pichiana, il cui carattere fondamentale è lo studio prevalente dei valori spirituali dell’uomo, perché questi soli dipendono da noi, questi soli dobbiamo coltivare, per conseguire la virtù, che è rinuncia, indifferenza, quiete e, sopra tutto libertà. L’uomo guarderà il corpo come «un cadavere che lo spirito regge». Tutto ciò che è esterno non ci deve interessare, quanto piuttosto inseguire la testimonianza della buona coscienza.  Pico appare come colui che preferisce filosofare non con parole vuote, ma in profondità. I veri nemici da combattere sono dentro di noi, “le interne affezioni”. A tale scopo vede necessario il grande mezzo del silenzio, per cui la sua filosofia sarà interiore, profondamente sentita, in modo che anche la giovinezza dell’autore non susciti disprezzo, bensì venerazione. Ciò avverrà a condizione che l’uomo sappia dominare il mondo esterno e viva tutto nel suo io[5]. La lettura del Manuale di Epitteto, dotatogli dal Poliziano, fu molto efficace su Pico, il quale confessa una facile adesione al platonismo.

Dopo la vicenda padovana, dal 1482 comincia il periodo dello studio e maturazione nella città di Firenze. In questo periodo si impegna anche alla conoscenza della lingua greca ed entra nella scuola platonica del Ficino. Quest’ultimo, in ossequio all’illustre discepolo, iniziò e portò a termine, nell’agosto del 1486, la traduzione delle Enneadi di Plotino, che commentò nell’agosto del 1490. È da considerare il fatto che Marsilio Ficino abbia dedicato tanto lavoro per conoscere il fondatore del neoplatonismo e che ciò sia avvenuto per suggerimento di Pico, quasi a significare che, giustamente la meditazione delle Enneadi veniva ad inserirsi nell’attività del nuovo Platone fiorentino[6].

Pico, essendo già a conoscenza di Aristotele e nonostante la lettura dell’opera grandiosa del Ficino, non aveva ancora abbandonato la fede aristotelica «ora da Aristotele mi sono allontanato verso l’Accademia, però non transfuga, bensì da esploratore»[7]. Non solamente Platone, come era in voga affermare a Firenze, ma, anche Aristotele poteva stare d’accordo con la verità cristiana. Nella polemica con Ficino, circa la superiorità di Platone su Aristotele, sviluppa quello spirito di conciliazione, credendo che ambedue le filosofie siano perfettamente concordi, considerando non le semplici parole, ma le verità che esse contengono. La stessa analogia Pico usa in confronto con la teologia. Egli amò molto filosofare fino al punto di ritenere la speculazione come la sola occupazione degna dell’uomo: «attendi alla filosofia, ma a questa condizione, che ti ricordi che non v’è filosofia la quale possa allontanarci dalla verità dei misteri. La filosofia ricerca la verità, la teologia la trova, la religione la possiede»[8].  La stessa tesi si trova esposta nell’Heptaplus, dove il Nostro disputa della differenza che intercorre tra la felicità naturale e quella soprannaturale: «A questa felicità ci muove, ci dirige e ci spinge la religione, come per quella naturale ci serviamo della guida della filosofia. Perché, se la natura è un abbozzo della grazia, in verità anche la filosofia è l’inizio della religione, né vi è filosofia che allontana l’uomo dalla religione»[9].

Nel periodo fiorentino, alla fine del 1488 Pico si stabilì definitivamente a Firenze e qui incontrò un dotto ebreo di origine francese, chiamato Ioachanan Alemannus ben Izsak (Askenazi).  L’Alemanno completò l’iniziazione di Pico negli studi ebraici, caldeici, cabalistici. Frutto di questi nuovi studi è: l’Heptaplus, opera dedicata a Lorenzo il Magnifico. Si tratta di un commento ai primi versetti del Genesi (Cap. I vv. 1-27), in cui è narrata la creazione del mondo. Pico, interpretando il testo mosaico, vuol dare una completa visione del mondo, dell’uomo, di Dio, in un processo con cui tutto parte da Dio e ritorna a Dio come circolo universale delle cose. L’esposizione è fatta con un linguaggio alto ed immaginoso, pieno di riferimenti biblici, riuscendo molto efficace. Quest’opera, nella quale vengono a comporsi in perfetta unità le indagini di Pico, è veramente originale, oltre che acuta e profonda[10].

Heptaplus è vocabolo che significa “sette volte sette”, e che interpreta in chiave allegorica il racconto biblico della Creazione con un’articolazione di sette libri, ognuno dei quali risulta suddiviso in sette capitoli, più un proemio. Il solo libro primo non ha una prefazione specifica[11].

La cosmogonia platonica è esposta nel Timeo[12], nella Genesi di Mosè è il racconto della creazione del mondo. Per dieci secoli, i Padri greci, Sant’Agostino e i platonici, avevano cercato di confrontare al meglio i due libri. Il Nostro ora ha i mezzi per provare qualcosa di più alto e più forte, perché sa sostituire l’esegesi della Cabala con il testo della Genesi, e con i commenti neoplatonici del Timeo[13]. Alla luce di queste due interpretazioni, che solo Pico poteva tentare – come riconosciuto da Ficino – il Nostro è in grado di individuare nella Genesi i tratti della dottrina occulta, un insegnamento tradizionale sull’origine e la destinazione del mondo, presentando una interpretazione scioccante della storia umana, quale era stata ricercata come misteriosa rivelazione da tutti i poeti teologici, come Orfeo, Ermete Trismegisto, Zoroastro, Mosè e Platone[14].

Pico, in una prima introduzione, stabilisce, secondo antiche testimonianze, che la Genesi è una somma misteriosa[15]: “Ho applicato allo studio di creazione e di lavoro dei famosi sette giorni del mondo, con buone ragioni per credere che tutti i segreti della natura contiene, con la più alta capacità filosofica”[16].

Cosi Pico propone di basare questo studio su completamente nuova base, “interpretando la creazione del mondo, senza l’aiuto di qualsiasi delle recensioni precedenti, sempre ritornando al punto di partenza per la presentazione di ciascuna di esse, per ottenere un ordine chiaro e privo di confusione”[17]. Di conseguenza stabilisce la necessità dei sette punti successivi di vista, interni l’uno all’altro, che formano la struttura del suo commento[18] e di vedere ciascuno dei sette giorni in una prospettiva differente.

 

 

 

  1. PRESENTAZIONE DEI TEMI DELL’HEPTAPLUS

 

In sette esposizioni di sette capitoli, Pico distribuisce e mostra la sostanza meravigliosa dell’universo. Vorrei solo presentare qui i grandi temi senza fare i necessari confronti e senza dare loro il pieno significato.

La prima esposizione mostra “il mondo elementare” e riguarda il gioco supremo delle cause e delineando una ontologia in cui Aristotele e Platone sono combinati con il testo biblico[19].

Nella seconda, “il mondo celeste,” è esposto l’ordine di nove sfere, la loro natura e funzione, e la distinzione tra maschio e femmina.

Nel terzo, “il mondo angelico e invisibile,” Pico afferma che l’angelo è il numero, vale a dire, distinzione e, come tale, imperfetto. In virtù del principio di esegesi da Lui stabilito, gli stessi passi, gli stessi versetti della Genesi sono soggetti ad una diversa interpretazione: “Leggiamo che il cielo è stato posto al centro delle acque; indicando tre gerarchie di angeli: la prima e l’ultima indicate dalle acque che erano sopra il firmamento e l’altra è intermedia”[20].

Nella quarta esposizione, “la natura umana”, le stesse immagini aiutano a capire l’antropologia esoterica: “Non è senza ragione che prima della creazione del uomo dall’unione di anima e corpo attraverso la luce ci viene ricordato che lo Spirito si è diffuso in acqua: (…) la nostra intelligenza dopo la sua unione con il corpo”[21]. “Le acque significano la parte sensuale che è soggetta alla ragione ed è direttamente al suo servizio. La terra è lo stesso corpo, terrestre e deperibile, che ci circonda”[22].

La quinta mostra, “tutti i mondi in ordine successivo” e ricorda che “le stesse cose hanno nomi diversi per le varie proprietà”: “la divisione dell’acqua nel cielo significa che anche la legge gerarchica del mondo, è espressa meravigliosamente nell’uomo. E in un capitolo degno dell’inizio dell’Oratio, in qui Pico ci ricorda che l’uomo non è tanto “quarto mondo, una nuova creatura, ma il complesso e la sintesi di quanto descritto in altri tre mondi”[23]. In questo mondo è immagine di Dio. Il quarto giorno descrive la “pienezza del tempo” e l’apparizione del sole che è Cristo. E attraverso la storia dei giorni si ricordano coloro che “vivono secondo lo spirito e quindi figlio di Dio”, i veri figli di Israele.

La sesta mostra “i mondi e legami che hanno tra di loro e con tutte le cose”: “Come per una goccia d’acqua, la felicità consiste nel riversarsi in mare, così la nostra felicità consiste nell’unirsi un giorno a quella scintilla luce intellettuale dentro di noi”[24].

Di qui la settima esposizione “che si occupa della felicità, che è la vita eterna”; Pico sviluppa una visione escatologica della storia, dove tutti i simboli vengono tradotti in fatti e realtà: “Gli ebrei sono chiamati acque sovra-celeste, perché solo loro, secondo Geremia, non avevano paura dei segni del cielo come gli altri popoli … I Gentili, invece, sono le acque sotto il cielo, perché amano i demoni che abitano nelle tenebre del cielo …”[25].

Per i platonici[26] del Rinascimento gran parte di questo dibattito, che attualmente noi consideriamo un prodotto dei nascenti interessi scientifici dei filosofi della Natura dell’antica Mileto e di altre città ioniche, era stato anticipato, anzi articolato, da poeti come Esiodo e Orfeo rispettivamente nella Teogonia e negli Inni, dato che proprio i poeti erano stati i maestri di coloro che oggi consideriamo i primi filosofi della Natura. Questa discussione era stata poi dominata da Platone, i cui argomenti derivavano a loro volta da Pitagora e da altri saggi; un Platone che essi avrebbero voluto conciliare con la tradizione mosaica[27].

Pico intende dimostrare non soltanto la profondità del pensiero di Mosè, ma, in particolare, che il libro della Genesi è in primo luogo ideato in modo da interpretare l’intera creazione del mondo, non in un senso solo, ma in sette sensi con un ordine d’esposizione continuato libero da confusioni[28]; e in secondo luogo che in esso non sono “affermate cose inconsuete o miracolose o estranee alla natura delle cose che qui si indaga o a quella verità ritrovata dai migliori filosofi”[29]. Nel proemio della seconda esposizione egli afferma che l’arte di Mosè “di servirsi di certi termini e di disporre il discorso in modo che parole, contesto, e ordine convengano pienamente a raffigurare i segreti di tutti i mondi e di tutta la natura”[30] è “degna di abilità veramente divina, non umana”[31]; il suo libro diviene così il modello della Natura e analogamente la Natura diviene un’immagine della Genesi. 

  1. SECONDO PROEMIO

Nel secondo Proemio generale, Pico prosegue con l’esposizione dell’antica dottrina filosofica dei tre mondi[32], che egli ritrova anche nella Genesi, secondo cui esisteva un mondo sovrasensibile o ultraceleste, “che i teologi chiamano angelico e i filosofi intelligibile”[33]; un mondo celeste formato dalle stelle e dai pianeti; e un mondo sublunare. Il primo è il mondo della luce ed è simboleggiato dal fuoco; il secondo si compone di luce e di tenebre ed è simboleggiato dall’acqua e dal fuoco; il terzo invece, quello in cui abitiamo, è il mondo delle tenebre ed è simboleggiato dall’acqua. Pico quindi attribuisce al primo vita eterna e immutabile attività, poiché esso è partecipe della natura divina della mente; stabilità di vita ma avvicendarsi di attività e posizioni mutevoli al secondo mondo, che è costituito dal corpo incorruttibile e dalla mente assoggettata a quel corpo; perpetua alternanza di vita e di morte al terzo mondo, che è costituito dal corpo corruttibile. Il terzo è mosso dal secondo, mentre il secondo, la cui sfera più lontana è il primo mobile, è retto dal primo. Questi tre mondi sono però un solo mondo poiché “tutto ciò che è nella totalità dei mondi è anche in ciascuno, né vi è alcuno di essi in cui non sia ciò che è in ognuno degli altri”[34]. Qui Pico si richiama evidentemente ai due celebri enunciati neoplatonici, già rielaborati da Proclo[35] che li riteneva la chiave per accedere alla comprensione dell’unità del mondo, secondo i quali l’intero è contenuto nella parte, anche se conformemente alla capacità della parte, e tutte le cose sono in ogni cosa, benché ognuna in un modo diverso[36]. Infatti, secondo Pico “ciò che è nel mondo inferiore è anche nei superiori, ma in forma più elevata”, e al contrario “ciò che è nei superiori si vede anche nel più basso, ma in una condizione degenere”. Così il nostro mondo elementare ha il calore e il fuoco che brucia; il mondo celeste, la virtù calorifica del Sole che genera la vita; e il mondo sovraceleste, l’idea di calore che si identifica evidentemente con l’amore dell’intelletto serafico[37]. Analogamente, ciò che presso di noi è acqua, nei cieli è la Luna, e nelle regioni sovracelesti le menti cherubiche. I nove ordini di angeli presieduti da Dio, che è unità immobile, corrispondono alle nove sfere celesti che si muovono incessantemente, presiedute dall’empireo che resta immobile; e queste a loro volta corrispondono alle nove sfere delle forme corruttibili, costituite dalla materia prima, che si muovono incessantemente[38]. Queste ultime sono divise in tre livelli[39]: le tre sfere inferiori contengono i quattro elementi privi di vita, i corpi misti e i corpi misti ma instabili come, per esempio, i fenomeni atmosferici; le tre sfere vegetali contengono i tre generi delle erbe, degli arbusti e degli alberi; infine le tre sfere degli esseri sensibili comprendono le creature imperfettamente dotate di anima, come, per esempio, gli zoofiti, gli animali inferiori guidati unicamente dalla loro anima o fantasia irrazionale, e gli animali superiori suscettibili di essere addestrati dall’uomo[40].

Inoltre, scrive Pico, “legati da vincoli di concordia tutti questi mondi si scambiano le nature”[41]; la Natura stessa è abitata da “occulte amicizie e affinità”[42] che consentono a un interprete illuminato di operare attraverso le corrispondenze. Sotto tale riguardo, però, la Natura dovrebbe essere plausibilmente anche lacerata dalla discordia; a ogni occulta amicizia e affinità dovrebbero, infatti, corrispondere rotture e opposizioni, a ogni attrazione del simile verso il simile ‒ per citare l’antico detto ‒ corrispondere necessariamente la repulsione del diverso per il diverso. Pico sembra però essere estraneo a una concezione basata sull’azione di due forze contrastanti come quella di Empedocle[43], forse perché gli appare eccessivamente dualistica. Dopo la triade conclusiva che introduce la suddivisione in zoofiti, animali inferiori e animali superiori, Pico assegna all’uomo un quarto mondo separato “in cui si trovano tutte le cose che sono negli altri”. Poiché la scrittura di Mosè è la “vera immagine del mondo” ed è disposta nello stesso modo in cui Dio ha organizzato il Creato, ogni sua parola può e deve essere interpretata in relazione a tutti e quattro i mondi[44].

Tuttavia, è necessario un quinto genere di esposizione per spiegare in che cosa le nature siano distinte e allo stesso tempo legate “da una discorde concordia”[45]; L’esegesi pichiana mostra come accanto al mondo sublunare, celeste e intelligibile la lettera mosaica celi l’esistenza di un quarto mondo, non immediatamente identificabile con un preciso luogo del cosmo, o se si preferisce con un piano dell’essere, ma al contrario con una specifica creatura, l’uomo. Pur condividendo il rango di creatura, la natura angelica, infatti, è del tutto coincidente con l’essere intelligibile, al punto da costituire un mondo definito nei suoi tratti ontologici e di conseguenza collocabile con precisione nella più generale topografia dell’universo creato. Non è un caso che Giovanni Pico ritenga impropria la predicazione di “Tre mundi‟ in riferimento alla natura umana, poiché essa sfugge a un inquadramento preciso e alla pretesa di individuarne il quid essenziale alla pari degli altri mundi: essa è piuttosto complessa e collegamento dei mondi sublunare, celeste e angelico[46]. Permane ancora, certo con ben altri toni da quelli lirici che avrebbero dovuto risuonare in apertura della disputa romana, l’indeterminazione metafisica, il carattere proteiforme che l’Oratio riconosceva all’uomo in quanto sintesi dell’universo[47]. Giovanni Pico tiene a ribadire che questa concezione della natura umana non è in contrasto con gli assunti fondamentali della sua cosmologia, in primo luogo l’implicazione reciproca dei mondi, il fatto che ogni mondo contenga tutti gli altri secondo il modo proprio di esistenza. Aspetto, questo, particolarmente vero per la sostanza angelica che, in quanto paradigma intelligibile dell’intero cosmo, raccoglie in sé la totalità delle cose esistenti. La funzione di assommare in sé la diversità dell’universo è infatti, nel caso dell’uomo essenziale, inscindibilmente legata alla propria dignitas[48].

L’Expositio Secunda, avente ad oggetto la natura del mondo celeste, è occasione per Giovanni Pico di affermare la congenericità dell’anima umana alle realtà superiori, ricorrendo significativamente all’autorità di Plotino: avendo attribuito ai cieli una natura corporea e accingendosi ad attribuire loro un’anima razionale, il Profeta accenna allegoricamente all’uomo, intendendo non quello caducus et terreus ma, come vuole Plotino, l’altro – quello interiore (ἔλδνλ ἄλζξσπνο) – da cui questo è retto. Infatti, prosegue Giovanni Pico richiamandosi espressamente a Timeo 41d4 ss., l’anima dell’uomo è stata prodotta con gli stessi elementi dell’anima del mondo e anche nello stesso carattere, per cui è del tutto legittimo attribuire all’anima del mondo quanto è detto dell’anima umana. Con tutto ciò sembra poi accordarsi pienamente la Scrittura, dove le realtà superiori sono designate molto spesso attraverso l’uomo. È certamente rivelatore dello spirito che informa l’antropologia pichiana il silenzio di alcuni importanti dettagli che ricorrono nella dottrina demiurgica descritta nel Timeo: il Mirandolano omette completamente il rilievo platonico che vuole le cose avanzate dalla creazione precedente – l’anima dell’universo – e essere mescolate «quasi alla stessa maniera, ma non pure alla stessa maniera, ma seconde e terze in purezza»[49]. Si tratta di un aspetto fondamentale sulla base del quale importanti neoplatonici come Giamblico[50] e Proclo[51] appunteranno le loro critiche contro quanti pretendono, in primo luogo Plotino, che non vi siano differenze sostanziali tra le diverse anime, oltre che tra le diverse ipostasi. Ancora una volta, Pico pare discostarsi dalla tradizione neoplatonica post-giamblichiana e abbracciare la metafisica plotiniana[52]. A questo riguardo, mi pare molto probabile che il passo plotiniano cui il Mirandolano fa riferimento sia Enneadi V, 1, 10, in ragione del fatto che in esso ricorrono la distinzione tra i “due uomini”, sensibile e interiore, e l’affermazione circa l’uguaglianza essenziale tra anima umana e anima del mondo[53].

Del resto, una corretta conoscenza dell’uomo, un’antropologia illuminata, sarà in armonia con i risultati della cooperazione tra la scienza e la teologia, e queste tre discipline condivideranno la metodologia di base e l’ermeneutica. Una lettura in una disciplina non soltanto susciterà risonanze nelle altre ma sarà anche accordata, attraverso la natura isomorfica delle analogie stabilite da Dio al momento della Creazione, a una determinata lettura parallela in quell’altra disciplina.

  1. CONCLUSIONI

L’Heptaplus di Pico potrebbe essere considerato, nonostante la sua audacia, un’opera tipicamente medievale in cui gli interessi teologici prevalgono rispetto alla considerazione dell’eterogeneità del mondo naturale, benché quest’ultima sia il tema centrale della prima esposizione. Inoltre, esso è dedicato al commento di un altro autorevole testo, rappresentato in questo caso dal Libro I della Bibbia. Pico vuole innanzi tutto capire la Genesi, e poi le cose come sono nell’era successiva alla Creazione.

L’autore di Heptaplus rivela tutta la sua originalità nelle riflessioni cabalistiche e nella sua interpretazione della Genesi come esploratore acuto «delle cause delle cose, della ragione dell’universo, del consiglio di Dio e dei misteri del cielo e della terra»[54], laborioso e desideroso giovane di scoprire il senso del proprio esistere ed assolvere la propria funzione nel disegno cosmico conosciuto[55]. La ricerca della filosofia nella terminologia pichiana ci rimanda alla filosofia naturale; il nostro animo brama di trovare in esse il cocente desiderio interiore, che non viene da quella placato. Nell’indagine sulle creature non troviamo quello che cerchiamo, perché esse non lo sono, anche se ad esso rimandano: talvolta, ingannandoci, potremo illuderci di trovare in esse quel che cerchiamo, ma il lume della ragione, che reca in sé l’impronta della verità e ben sa riconoscerla, se vigile esercita la sua funzione, ci avverte che Dio non è lì.

Pico sa bene che se l’animo dell’uomo cerca e non trova nella sola filosofia, è perché esso stesso è di stirpe divina, perché possiede il metro dell’assoluto, con cui valuta come relativo tutto il resto. Solo l’indagine teologica della divinità conduce a ciò che veramente si cerca; la natura porta in sé quella verità, che vede alla luce dell’incontro con la divinità. Il messaggio cristiano si esprime con un certo linguaggio. Ad esempio il linguaggio platonico o quello misterico furono accolti dai Padri, i quali si ritrovarono volentieri in un certo ordine del reale e in una certa disposizione verso di esso: era un linguaggio che permetteva venissero alla luce e si comunicassero determinate esperienze. L’aria respirata da Pico è invece molto inquinata, ostile; il linguaggio era così indurito che non permetteva emergesse un nuovo ordine del reale, necessariamente critico verso il vecchio. Troppo distanti e diversi erano i sistemi di riferimento ed impossibile tentare un adattamento perché opposte erano le visioni e le operazioni. Pico si spinge sino in fondo e giudica opposte le disposizioni e gli atteggiamenti: verità e menzogna; tenta ugualmente la comunicazione, fino a convincersi che era sforzo vano. Il tentativo dei trattati-commentari della Scrittura ci sembra più riuscito. Rimane tuttavia titubante sulla possibilità che emerga un sapere, per la mancanza di condizioni adatte: non pensa però di creare tali condizioni di possibilità, non cerca mai un linguaggio, un criterio che permetta lo schiudersi di un sapere rinnovato.

Il mio studio è un piccolo contributo al commento di Pico sulla Genesi. Ricostruisce le relazioni tra l’opera e la filosofia a Lui contemporanea neoplatonica e peripatetica, nonché i rapporti tra l’Heptaplus e le opere scritte in precedenza da Pico. Adottando un’ermeneutica esoterica, Pico elabora una teoria allegorica fondata sull’epistemologia e connessa al problema filosofico della natura e dell’azione dell’intelletto, questione al centro dei dibattiti filosofici che animarono le università francesi e italiane dal XIII al XVI secolo. Lo studio di Giovanni Pico presenta il modello platonico e neoplatonico con la triplice divisione cosmica che secondo l’ipotesi di Proclo non corrispondono bene con i Tre Mondi[56] ma porta a un excursus sulle sue conoscenze e i suoi studi di ebraico, e al riassunto dell’Heptaplus fino a contemplare il contesto esegetico del Quattrocento entro cui fiorisce l’attività di Pico.

Le fonti e i testi conosciuti da Pico sono prevalentemente neoplatonici (Proclo in particolare), ma senza dubbi la fonte va ravvisata in Samuel ibn Tibbon, traduttore di Maimonide – dall’arabo in ebraico – nei tre trattati di Averroè sulla natura e l’operazione dell’intelletto. Due di essi furono tradotti in latino nel primo quarto del XIV secolo con il titolo De perfectione naturalis intellectus. Avendo studiato a Padova, Pico conosce bene gli averroisti del suo tempo e studia le traduzioni e i commenti approntatigli da Elia del Medigo.

Con la sua l’elaborazione allegorica della lettura della Bibbia e del mondo, l’opera di Pico si inserisce nei maggiori dibattiti filosofico-teologici del tempo, e il volume dell’Heptaplus non solo offre un’analisi ricca, ma ravviva il campo degli studi su Pico in vista di nuove prospettive.

La concezione filosofica di Pico considera la verità come unitaria, alla quale tutte le dottrine filosofiche e religiose hanno dato un contributo. Come conclusione dell’opera basta il commento che descrive situazione in cui viene a trovarsi il Pico: Il libro ha ottenuto un successo di critica tra gli umanisti ma è stato accolto con ostilità a Roma. In una lettera del 1489, Lawrence ha scritto “d’avere appreso con grande tristezza come questo lavoro di Mirandola”, non è stato accolto e di essere sicuro “che questa persecuzione viene da invidia e cattiveria, io n ‘t parlare”. “Questo lavoro – continua Lawrence – è stato valutato da tutti i religiosi che lo hanno letto, uomini di buona reputazione e di vita santa, e tutti hanno assolutamente approvato come un lavoro cristiano e bello. Lawrence si dice anche certo che se Pico avesse recitato il Credo, i maligni a Roma avrebbero comunque gridato al eresia”[57]. Ma alla fine Heptaplus, non si può giudicare, come il testo del Credo. E un’altra cosa e un innovativa e monumentale opera filosofica.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

FONTI:

 

OPERE DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

 

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www.treccani.it/enciclopedia/pico-della-mirandola-giovanni-conte-di-concordia_%28Enciclopedia-Italiana%29/

[1] BARRONE G., Giovanni Pico della Mirandola. Antologia. Passi scelti da: Heptaplus, Oratio de hominis dignitate, De ente et uno, Edizioni Virgilio – Milano, 1973, 15.

[2] Uno apio studio sulla influenza di Elia su Pico in: G. LICATI., L’esame della religione di Elia del Medigo: una fonte Averroista di Spinoza, Università degli studi di macerata dipartimento di filosofia e scienze umane corso di dottorato di ricerca in storia della filosofia ciclo XXIV, 2011.

[3] Cfr. BARRONE G., Giovanni Pico della Mirandola, op.cit.,

[4] Grazie all’amico Piliziano approfondisce il pensiero della filosofia stoica, particolarmente Epitteto. Cfr. BARRONE G, op. cit., 88.

[5] PADOVANI U., Storia della filosofia, Como 1942, 22.

[6] Nel suo Heptaplus Lib. V, c 5 Pico annunzia la imminente pubblicazione dell’opera di Ficino su Platone.

[7] DE ENTE ET UNO c. IV.

[8] L’amonimento ad Aldo Manuzio 11 Febbraio 1491.

[9] Heptaplus Lib. VII, Proemio.

[10] Cfr. BARRONE G, Giovanni Pico della Mirandola ,op. cit., 27.

[11] La traduzione dell’opera in questo saggio: LE SETTE SPOSIZIONI DEL S.GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA intitolate HEPTAPLO, SOPRA I SEI GIORNI DEL GENESI. Tradotte in lingua Toscana da M. Buonagrazia, Canonico di Pescia. Pescia MDLV.

[12] PLATONE, Timeo.

[13] Uno studio: CASSUTO, U., Gli ebrei a Firenze nell’età del Rinascimento, 1918; rist. anast. L. Olschki, Firenze, 1965.

[14] De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, e Scritti Vari, cura di E. GARIN, Edizione nazionale dei classici del pensiero italiano, vol. 1, p. 172. Le fonti di Giovanni Pico e Ficino sono Eusebio, Praeparatio evangelica 9, 6, 9 e 11, 10, 14; Clemente di Alessandria, Stromata, 1, 22, 150.

[15] Tradizione alessandrina. Sembra di capire secondo G. Barrone, che Heptaplus diventa nell’intenzione di Pico quasi un libro sacro, come quello apocalittico segnato con sette sigilli (Ap 5). La settima esposizione è conclusiva e chiude la storia dei popoli, pervenuti quasi al giudizio universale: essa è connessa con la quarta, che tratta della natura dell’uomo, perché non è comprensibile la finalità a cui tende lo spirito dell’uomo e non si intende qual è la specifica essenza della natura umana e, viceversa, la costituzione di questa è giustificata dal fine particolare al quale il Creatore l’ha preparata, Ecco perché abbiamo creduto utile e necessario scegliere come lettura l’argomento della IV e della VII spiegazione dell’autore.

[16] HEPTAPLUS, Proemio.

[17] Ibid.

[18] HEPTAPLUS, La somma del Proemio di tutta opera: “Abbiamo deciso di spiegare Mosè fino a questo punto. Ho diviso poi tutta la spiegazione in sette libri o trattati, per volere imitare Basilio e Agostino, piuttosto che per la ragione secondo cui con questa frequente pausa, l’attenzione del lettore viene ricreata e quasi rifatta. Inoltre anche perché, essendo sette le esposizioni attinenti ai sette libri ed essendo divisi i singoli libri ed essendo sette le esposizioni attinenti ai sette libri ed essendo divisi i singoli libri in sette capitoli, tutto è consono ai sette giorni della creazione”.

[19] Pico allude nell’Heptaplus, alla «separazione delle acque» nel libro di Genesi (1, 7-9) in due parti: le acque superiori e quelle inferiori (cfr. Es. 20, 4 e Salmo 148, 4). Le acque superiori, nell’Heptaplus (sp. 7, 3), si identificano con i Cherubini (Proemio II), i Serafini e i Troni (3, 3). Nel Vecchio Testamento (cfr. Geremia 10, 2) esse rappresentano gli Ebrei (7, 2) mentre quelle inferiori simboleggiano i gentili (7, 2) e in senso più ampio il modo terreno da cui i cristiani sono sciolti, come da sotto un giogo (7, 3). Inoltre, Pico riporta citando Genesi la concezione di un firmamento, cioè il cielo stellato, interposto da Dio tra le due acque (2, 3). Le acque sotto il firmamento erano originariamente i sette pianeti che, radunati tutti insieme, generarono il mare e l’oceano da cui, secondo i Caldei, provennero gli elementi nutritivi che a loro volta stimolarono la crescita e la rigenerazione delle piante e degli animali (2, 3; 3, 4; et al.). In senso metaforico, le acque inferiori vennero a simboleggiare anche le caratteristiche sensuali e sensoriali dell’uomo (4, 3). Le acque sopra cui vola lo «Spirito del Signore» sono quelle superiori. Questo «Spiritus Domini» è nell’Heptaplus un sinonimo dello Spirito dell’Amore (3, 2), dell’illuminazione del nostro intelletto ispirata da Dio (4, 2; 5,1 e 6, 2) e anche di quello che dà forma al mondo materiale (1, 2). Nel Commento sopra una canzone d’amore di Benivieni (2, 17a), Pico dice che le acque superiori sono la viva fontana che soddisfa per sempre la sete dell’uomo. Cfr. Giovanni 4, 13-15. Considerate alla luce dei precetti cabalistici, le acque superiori possono identificarsi con la quinta serifah (il Giudizio di Dio) e le inferiori con la quarta (l’Amore, secondo l’interpretazione pichiana). Cfr. Conclusiones 379, 872, 895; Farmer (1998, 549 et passim). Quanto alle preghiere antelucane, si veda Concl. 392.

[20] Op. Cit., E. Garin, 254.

[21] Ibid., 276.

[22] Ibid., 282.

[23] Ibid., 300.

[24] Ibid., 322.

[25] Ibid., 342.

[26] Largamente parla: Allen, Michael J.B., Marsilio Ficino’s interpretation of Plato’s Timaeus and its myth of the demiurge, in: Allen, Michael J.B., Plato’s third eye.Studies in Marsilio Ficino’s metaphysics and its sources, Aldershot-Brookfield, Variorum, 1995. 

[27] http://www.treccani.it/enciclopedia/pico-della-mirandola-giovanni-conte-di-concordia_%28Enciclopedia-Italiana%29/: L’Heptaplus è un’esposizione della cosmogonia mosaica in un’interpretazione propria, contenente la sua cosmologia: Dio, l’universo, l’uomo. Egli definisce l’essenza di Dio con le note parole bibliche (Esod., III, 14) che traduce: ego sum ens. L’universo è costruito di tre ordini di realtà, cioè il mondo intellettuale, quello di Dio e degli angeli, il mondo celeste, quello dei corpi celesti ordinati in 10 sfere, la suprema delle quali caelum empireum è fonte del moto nell’universo, e il mondo elementare o sublunare degli esseri terrestri. L’uomo è un microcosmo; come tale, è costituito degli elementi di tutti tre gli ordini della realtà, formando così un mondo a sé.

[28] HEPTAPLUS, Proemio di tutta l’Opera.

[29] HEPTAPLUS, Proemio di tutta l’Opera.

[30] Ibid..

[31] Ibid.

[32] Mosè s’illuminò interamente dalla luce divina, ma che rivelò le verità agli uomini secondo la loro capacità di comprenderle (cfr. Sal. 118, 11; I Cor. 5, 11). Nel secondo proemio dell’Heptaplus Pico interpreta in modo analogo l’organizzazione tripartita del mondo strutturato secondo i vari gradi di comprensione raggiungibile: il livello superiore è quello che i teologi chiamano «angelico» e che i filosofi chiamano «intelligibile»; il livello intermedio è il mondo celeste; il mondo inferiore è quello sublunare, abitato dagli uomini. Questi tre mondi trovano corrispondenza nelle indicazioni di Mosè concernenti la costruzione del tabernacolo. Pico insiste su questa serie di similitudini, come lui stesso ci dice, perché per loro tramite l’uomo può riconoscere meglio la via verso l’unione con Dio. Si ricordi che fu con lo spirito, cioè attraverso la cognizione intellettuale o intuitiva, che Mosè e Paolo videro Dio senza «la mediazione di alcun velo d’immagine». Cfr. Commento sopra una canzone d’amore di Benivieni, 2, 9

[33] HEPTAPLUS, Secondo Proemio di tutta l’Opera.

[34] Ibid.

[35] Proclo In Timeo. III, 244,12-246,28 (ed. Festugière V, pp. 111-113). L’esegesi procliana pretende che il passo in questione attesti in modo articolato e inequivoco la convinzione platonica circa la distinzione tra anime divine e anime parziali. In primo luogo la soluzione drammaturgica di separare i racconti relativi alla creazione delle anime divine (l’anima del mondo) e delle anime umane è vista come una chiara indicazione della loro diversità ontologica: venendo a esistere in momenti differenti, la partecipazione al tempo non sarà la stessa nelle anime divine e parziali, poiché non è identica l‟intellezione né il tipo di movimento. Inoltre, pur essendo lo stesso demiurgo a crearle, l’espressione ‛nuovamente‟ () indicherebbe una potenza più parziale e pertanto di natura identica e diversa nello stesso tempo: non potendo riferirsi ad alcuna successione temporale, dal momento che l’attività di sostanze eterne è parimenti eterna, παιηλ significherebbe una gradazione all’interno dell’azione causale. Ancora, mentre le anime divine continuano a restare nel cratere, anche a seguito della creazione, le anime parziali ne sarebbero invece sin da subito completamente separate. Non è un caso, poi, osserva Proclo, che Platone faccia più volte uso della parola ‛mescolare‟ (κίζγσ), volendo indicare che, pur se tutte le anime sono state composte di medietà, l’alterità è più consistente nelle anime parziali. Infine Platone parla espressamente di ‛secondo e terzo grado‟ di purezza a proposito delle anime parziali, particolare che sottende una certa differenza ontologica.

[36] Pico probabilmente accoglie lo schema emanativo-circolare di Proclo per cui la realtà si svolge dall’Uno per tornarvi, e vede scandirsi questo processo attraverso tre fasi fondamentali (l’Uno come causa prima, essere permanente in sé; il processo per cui l’Uno esce da sé generando il molteplice; il processo di ritorno del molteplice all’Uno), che poi si articolano variamente secondo schemi triadici. Particolarmente importante è tutta la speculazione sull’Uno, principio al di là dell’essere, inconoscibile, ineffabile, termine di una conoscenza intuitiva, gnostica; così come la dottrina delle enadi, monadi generate dall’Uno (enade o monade suprema) che si presentano anche come una interpretazione filosofica delle divinità del paganesimo; anche l’anima umana ha la natura di enade e come tale, attraverso un processo di «semplificazione», tende all’Uno.

[37] Anche san Tommaso insegna che la “sacra dottrina” è una scienza pratica, tuttavia egli ritiene che essa sia “più speculativa che pratica”, dal momento che “si occupa più delle cose divine che degli atti umani, dei quali tratta solo in quanto attraverso di essi l’uomo è ordinato alla perfetta conoscenza di Dio, nella quale consiste la beatitudine eterna” (Summa Theologiae, I, 1, 4)

[38] Descrivendo il mondo angelico usa lo schema stabilito dallo Pseudo-Dionigi (cfr. 73 dell’Oratio) e confermato sia da San Tommaso (Summa I, q. 108, art. 6) sia da San Gregorio (In evang. II hom. 34), Pico presenta qui le tre divisioni del supremo ordine angelico: i Serafini, i Cherubini e i Troni. Questi tre tipi di angeli si distinguono però da quelli che si trovano in Heptaplus 3, 3 poiché i Serafini, i Cherubini e i Troni appartengono tutti alla classe angelica più alta, cioè a quella che gode della quiete della contemplazione e che si caratterizza da una sovrabbondanza di benevolenza. Il fatto che Pico si riferisca specificamente ai Cherubini con il termine «contemplatore» non vuol dire che i Serafini e i Troni non lo siano anche loro. Si veda San Tommaso, Summa I, q. 108, art. 5, rep. 5. Il compito che spetta all’uomo è l’emulazione degli angeli più alti (l’azione, la contemplazione, la comunione con Dio) e la dialettica è l’indispensabile passo intermedio in questo processo mistico (Bori 1996, 557). Cfr. Conclusiones 111, 132, 220, 357, 640, 710, 711. Secondo uno studioso (Farmer 1998, 346-351), Pico sovrappose intenzionalmente le sefirot cabalistiche sulla gerarchia celestiale illustrata dallo Pseudo-Dionigi perché ognuno di questi tre tipi di angeli si identificasse con una sefirah specifica: i Serafini con Hesed; i Troni con Din; i Cherubini con Binah.

[39] Su questa linea si introdusse anche Marsilio Ficino, estimatore del Cusano, propugnatore della metafisica solare, il quale fece altrettanto spesso riferimento a Dionigi per dare fondamento teologico al suo tentativo di interpretare in chiave ermetica le tre gerarchie angeliche, al fine di conciliare Cristianesimo e Platonismo. Come è noto, le principali idee contenute nell’opera dello Pseudo-Dionigi riguardano l’assoluta inaccessibilità di Dio, il principio di emanazione e ritorno a Dio di ogni ente e la concezione gerarchica del mondo, “l’intero ordine delle cose create e che esistono” (Gerarchia Ecclesiastica 1, 3). S. Tommaso definì i rispettivi compiti delle gerarchie, che non comparivano nell’opera dello Pseudo Dionigi. Il Santo afferma che le tre gerarchie angeliche, a loro volta suddivise in tre cori, sono state tratte dal tesoro della Sapienza dall’ineffabile Creatore ad immagine e lode della Santissima Trinità. Nella sua famosa Summa il Dottore Angelico specifica il concetto di gerarchia, interpretandola innanzitutto come “principato sacro”. Angeli ed uomini non appartengono alla stessa gerarchia ed anche tra gli angeli esistono tre diversi gradi gerarchici. E come in ogni genere vi sono tre livelli, il supremo, il medio e l’infimo, così ogni gerarchia è costituita da tre ordini. San Tommaso, dopo aver affermato che la Scrittura distingue gli ordini degli angeli in funzione dei loro compiti e delle loro perfezioni spirituali, cita direttamente l’Areopagita: “Ecco la distinzione degli ordini angelici secondo San Dionigi: I Gerarchia: Serafini, Cherubini, Troni. II Gerarchia: Dominazioni, Virtù, Potestà. III Gerarchia: Principati, Arcangeli, Angeli” (S. T. p. I, q. 108, art. 6).

[40] L’assenza di differenze sostanziali tra anime celesti e anime umane non impedisce, tuttavia, di riconoscere nelle prime una maggiore eminenza: i corpi celesti, a differenza di quelli elementari, obbediscono docilmente, senza alcuna resistenza alla propria anima, al punto che sono loro sconosciute la noia (taedium), la tribolazione (difficultas) e la fatica (fatigatio). Inoltre è prerogativa delle anime celesti la capacità di contemplare le realtà superiori e nello stesso tempo di governare i corpi. Cfr. Heptaplus, in E. Garin, Scritti Vari, cit., pp. 240-242.

[41] HEPTAPLUS, Lib. IV: “Ma, come Dio è Dio, non solo perché intende tutto, ma perché in se stesso riunisce e riassume tutta la perfezione della sostanza delle cose; così anche l’uomo (benché in altra maniera, come dimostreremo, ché altrimenti sarebbe Dio, non l’immagine di Dio) riunisce e connette nella pienezza della sua sostanza tutte le nature di tutto il mondo”.

[42] HEPTAPLUS, Secondo Proemio.

[43] In Pico della Mirandola la concezione dell’uomo non già come composto di tutte le nature del cosmo ma come capace di divenire tutto.

[44] «E come esistono nella realtà questi tre gradi [Uno. Intelligenza, Anima], così bisogna credere che essi siano presenti anche in noi. Non intendo in noi come individui sensibili − essi sono infatti trascendenti − ma in noi considerati al di fuori del sensibile; e intendo il di fuori come sono intese quelle realtà fuori dell’universo; e così è pure dell’uomo che Platone chiama l’Uomo interiore. Anche l’anima nostra è infatti una cosa divina e di più alta natura, eguale per essenza all’Anima Universale […]», [trad.it di G. Faggin]. Cfr. anche Enn. I, 1, 10; VI, 4, 14; VI, 7, 6.

[45]HEPTAPLUS, Secondo Proemio

[46] «Nunc agendum de homine, de quo est scriptum: “faciam «Nunc agendum de homine, de quo est scriptum: “faciamus hominem ad imaginem nostram”, qui non tam quartus est mundus, quasi nova aliqua creatura, quam trium quos diximus complexus et colligatio», Heptaplus, in E. Garin, Scritti Vari, cit., p. 300.

[47] La celebre libertà dell’uomo, fondamento della sua stessa dignitas e condizione di possibilità alla autodeterminazione ontologica, è chiaramente fondata sul fatto che la natura umana comprende seminalmente in sé ogni cosa «Statuit tandem optimus artifex, ut cui dare nihil proprium poterat commune esset quicquid privatus singulis fuerat. Igitur hominem accepit indiscretae opus imaginis […]. Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater; quae quisque excoluerit illa adolescent, et fructus suos ferent in illo. Si vegetalia, planta fiet. Si sensualia, obrutescet. Si rationalia, caeleste evadet animal. Si intellectualia, angelus erit et Dei filius, et si nulla creaturarum sorte contentus in unitatis centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in solitaria patris caligine qui est super omnia constitutus omnibus antestabit», Oratio, in E. Garin, Scritti Vari, cit., pp. 104-106.

[48] HEPTAPLUS, in E. Garin, Scritti Vari, cit., p. 302. Anche Dio, naturalmente, in quanto causa suprema contiene in sé tutto il creato. A questo riguardo Giovanni Pico si premura di individuarne la differenza con l‟uomo facendo appello alla posizione mediana occupata da quest‟ultimo nella gerarchia dell‟essere «Est autem haec diversitas inter Deum et hominem, quod Deus in se omnia continet uti omnium principium, homo autem in se omnia continet uti omnium medium; quo fit ut in Deo sint omnia meliore nota quam in seipsis, in homine inferiora nobiliore sint conditione, superiora autem degenerent», Ibidem, pp. 302-304.

[49] La traduzione è riportata dal testo di Giovanni Reale.«[…] ηὰ ηῶν ππόζθεν ὑπόλοιπα καηεσεῖηο μίζγων ηπόπον μέν ηινα ηòν αὐηόν ἀκήπαηα δὲ οὐκέηι καηὰ ηαὐηὰ ὡζαύηωρ ἀλλὰ δεύηεπα καὶ ηπίηα», 41d5-7.

[50] C. STEEL, Il sé che cambia. L’anima nel tardo Neoplatinismo: Gambilico, Damascio e Prisciano, a cura di L. Martone, Bari 2006 (ed. orig. Bruxelles 1978), pp. 29-46.

[51] Cfr. Proclo In Timeo. III, 244,12-246,28 (ed. Festugière V, pp. 111-113). L’esegesi procliana pretende che il passo in questione attesti in modo articolato e inequivoco la convinzione platonica circa la distinzione tra anime divine e anime parziali. In primo luogo la soluzione drammaturgica di separare i racconti relativi alla creazione delle anime divine (l’anima del mondo) e delle anime umane è vista come una chiara indicazione della loro diversità ontologica: venendo a esistere in momenti differenti, la partecipazione al tempo non sarà la stessa nelle anime divine e parziali, poiché non è identica l’intellezione né il tipo di movimento. Inoltre, pur essendo lo stesso demiurgo a crearle, l’espressione ‛nuovamente‟ () indicherebbe una potenza più parziale e pertanto di natura identica e diversa nello stesso tempo: non potendo riferirsi ad alcuna successione temporale, dal momento che l’attività di sostanze eterne è parimenti eterna, παιηλ significherebbe una gradazione all’interno dell’azione causale. Ancora, mentre le anime divine continuano a restare nel cratere, anche a seguito della creazione, le anime parziali ne sarebbero invece sin da subito completamente separate. Non è un caso, poi, osserva Proclo, che Platone faccia più volte uso della parola ‛mescolare‟ (κίζγσ), volendo indicare che, pur se tutte le anime sono state composte di medietà, l’alterità è più consistente nelle anime parziali. Infine Platone parla espressamente di ‛secondo e terzo grado‟ di purezza a proposito delle anime parziali, particolare che sottende una certa differenza ontologica.

[52] L’assenza di differenze sostanziali tra anime celesti e anime umane non impedisce, tuttavia, di riconoscere nelle prime una maggiore eminenza: i corpi celesti, a differenza di quelli elementari, obbediscono docilmente, senza alcuna resistenza alla propria anima, al punto che sono loro sconociute la noia (taedium), la tribolazione (difficultas) e la fatica (fatigatio). Inoltre è prerogativa delle anime celesti la capacità di contemplare le realtà superiori e nello stesso tempo di governare i corpi. Cfr. Heptaplus, in E. Garin, Scritti Vari, cit., pp. 240-242.

[53] «E come esistono nella realtà questi tre gradi [Uno. Intelligenza, Anima], così bisogna credere che essi siano presenti anche in noi. Non intendo in noi come individui sensibili − essi sono infatti trascendenti − ma in noi considerati al di fuori del sensibile; e intendo il di fuori come sono intese quelle realtà fuori dell’universo; e così è pure dell’uomo che Platone chiama l’Uomo interiore. Anche l’anima nostra è infatti una cosa divina e di più alta natura, eguale per essenza all’Anima Universale […]», [trad.it di G. Faggin]. Cfr. anche Enn. I, 1, 10; VI, 4, 14; VI, 7, 6.

[54] TONGON G., (a cura di), Giovanni Pico della Mirandola. Discorso sulla dignità dell’uomo, Brescia 1987, 30

[55] RISPANTI A, FILOSOFIA, TEOLOGIA, RELIGIONE. L’unità della visione in Giovanni Pico della Mirandola, Facoltà Teologica di Sicilia, Studi 4, EDI OFTES, Palermo 1991, 312.

[56] PROCLUS, Elements of Theology, ed. and tr. Dodds, 16-17 (Proposition 14) in : STUDIES IN MEDIEVAL AND REFORMATION TRADIZIONS, History, Culture, Religion, Ideas, ed. A. COLIN GOW, Edmonton, Alberta, by CROFTON BLACK, BRILL LEIDEN-BOSTON, 2006, 154.

[57] Lettre de Lorenzo di Medici à G. Lanfredini, ambassadeur de Florence à Rome (13 juin 1789). Cf. FABRONI, LAURENTII, Médicis vita, Pise, 1784, t. II, p. 291