PRESENTAZIONE DEL TEOLOGO

Wolfahrt Pannenberg, teologo evangelico, nato a Stettino il 2 ottobre 1928 (oggigiorno Szczecin, in Polonia) ha studiato filosofia e teologia nelle università di Berlino, Gottinga, Basilea e Heidelberg, dove si laureò nel 1953 e, dal 1955 al 1958, è stato libero docente. Ha insegnato alle università di Wuppertal, Magonza e Monaco la teologia sistematica diventando direttore dell’Istituto di teologia sistematica ed ecumenica. È morto il 2 settembre del 2014 a Monaco.

Il pensiero di W. Pannenberg può essere ritenuto quello che in ambito protestante ha raccolto in forma evidente la sfida dell’illuminismo. Fin dagli inizi della sua riflessione, ha inteso superare l’emarginazione della fede e della teologia rispetto alla ragione moderna. Il programma che egli persegue va sotto il nome di “rivelazione come storia”. La rivelazione avviene mediante la storia, perché in essa le soluzioni teologiche trovano il loro senso nel contesto della storia di Dio con l’umanità e, attraverso questa, con l’intera creazione, verso un futuro che il mondo mantiene ancora celato, ma che è già diventato manifesto in Gesù Cristo.

Ispirandosi all’antica teologia patristica, negli anni 90, ha dato una sistemazione del pensiero protestante riassumendolo nelle sue opere principali: Che cos’è l’uomo? 1962, La teologia ed il regno di Dio 1969, Il Credo apostolico alla luce delle domande odierne 1972, Epistemologia e teologia 1973, Fede e realtà 1977, Il destino dell’uomo 1978, Antropologia in prospettiva teologica, Queriniana, Brescia 1987, Teologia sistematica 1-3, Queriniana, Brescia 1990, 1994, 1996 ed altri.

La novità di Pannenberg è di non pensare l’uomo a partire dal mondo, bensì il mondo a partire dall’uomo[1] e di conseguenza il reale non appare più cosmo, ma storia. La ragione è storica e non è difficile comprendere che il punto di incontro con la fede è l’orientamento al futuro, che per la fede, è escatologico, apparso nella storia di Gesù. In questa prospettiva la teologia si confronta con tutte le forme del sapere umano, compreso quello scientifico, e in tal modo riesce a dire il significato della fede per l’esistenza dell’uomo contemporaneo. E in questa chiave tenta di elaborare un’ontologia escatologica.

Interpretazione della Creazione

L’evento-Cristo è il punto di partenza della sua riflessione perché rappresenta il piano della realtà umana[2] dove tale evento si realizza e si verifica in stretto riferimento a Dio e all’esistenza umana. Così anche la definizione di “salvezza” ha un particolare significato: non è solamente la salvezza ultraterrena, ma quella che già prova l’uomo in questo mondo. Questa prova della salvezza qui ed ora diventa per noi il punto di partenza per scoprire il suo pensiero. Partiamo dal “basso”, dall’uomo (da Adamo), dalla creazione, per seguire la via che porterà alla piena realizzazione in Cristo (Nuovo Adamo) nella escatologia.

Nella sua riflessione il teologo tedesco comincia dalla realtà terrena. Alla domanda: chi è Adamo? risponde dicendo che la prospettiva scientifica conferma: l’umano è il vivente maggiormente evoluto e dominatore di tutta la terra[3]. Il suo dominio afferma anche l’essere il vertice della evoluzione organica e apertura al mondo[4]. La stessa opinione ritroviamo nella Bibbia con un’ulteriore approfondimento: l’uomo viene da Dio ed è chiamato alla comunione con l’Autore dell’Universo. Dal fatto della creazione coglie non solo l’inizio della esistenza umana, ma anche il suo destino oppure la destinazione.

Nella visione dell’uomo, Pannenberg si avvicina alla linea di s. Ireneo da Lione, il quale insegna che l’uomo è legato con il Creatore perché è creato “ad immagine” o “secondo” l’immagine di Dio. L’uomo è la copia di Dio e non si può distinguere e stabilire con chiarezza che “immagine” vuol dire – Il Creatore in persona – oppure una qualità più generale della Divinità[5]. Ireneo propone un’idea dell’intensità dell’immagine divino, riconoscendo già in Adamo una certa somiglianza con Dio, ma quella perfetta si realizzerà in Cristo.

Pannenberg modifica questa l’idea e sostiene che la creatura umana è senz’altro immagine di Dio, non sempre però in ugual misura: prima del peccato è stata imperfetta e dopo viene deformata[6]. Soltanto in Cristo l’immagine divina ci è apparsa in tutta chiarezza. Questo presume che l’immagine di Dio non sia stata realizzata pienamente nella storia dai primordi ma sta ancora delineandosi. La creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza significa realizzazione futura (escatologica) e non possiamo accettare l’idea dell’uomo perfetto all’inizio dell’umanità, perché non saremmo in grado di spiegare la destinazione finale dell’uomo. La natura umana non può in ultima analisi essere opposta al Creatore[7]. Secondo i libri sapienziali Adamo godeva della gloria prima che nel mondo entrassero il peccato e la morte (Sap 2, 24 e 1, 13). Come immagine di Dio dev’esserci una somiglianza con Dio concepita come la partecipazione alla comunione con il suo essere immortale, in modo particolare alla sapienza e alla giustizia di Dio.

Interpretazione della nuova creazione in Cristo

A partire dalla condizione naturale[8] degli uomini, possiamo affermare soltanto il legame e la relazione tra gli esseri umani ma non il compimento della loro natura. Proprio nell’incarnazione del Figlio di Dio si ritrovano[9] le condizioni d’esistenza che connotano l’essere umano nella prospettiva di Adamo.

Nella sua concezione dell’uomo, anche la realtà creata, secondo Pannenberg è fin dall’inizio caratterizzata da un riferimento a Cristo, compreso nella storia tra il primo e il secondo Adamo, che dissolve anche il concetto filosofico di natura umana sostanziale, immutabile nel tempo, nella storicità[10]. In questa direzione legge il messaggio paolino di Gesù Cristo quale Immagine di (2 Cor 4, 4). L’immagine di questo secondo Adamo è l’immagine del Creatore di Gen 1, 26s, quella in cui l’essere umano ora viene rinnovato e ristrutturato[11]: Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo.  Come è l’uomo terreno, così sono quelli di terra; e come è l’uomo celeste, così anche i celesti.  E come eravamo simili all’uomo terreno, così saremo simili all’uomo celeste” (1 Cor 15, 47-49).

In questo passo il pensiero protestante collega la somiglianza divina di cui Adamo godeva prima del peccato con la interpretazione puramente morale come destinazione dell’uomo. Questa somiglianza viene interpretata in termini di buona condotta di vita, nelle virtù oppure nelle vie d’ordine etico, e non risolve il problema della destinazione dell’uomo.

Il nostro teologo va oltre le virtù della condotta di vita presentando una nuova antropologia dove per conoscere l’uomo come Dio l’ha progettato, si guarda non solo verso il passato e il presente, ma anche verso la promessa di una futura realizzazione definitiva. La verità piena sull’uomo – spiega Pannenberg, – si situa nel compimento della promessa futura, nell’escatologia, nella speranza[12]. La stessa linea teologica troviamo da un altro teologo protestante, K. Barth, il quale sostiene che l’uomo è destinato a vivere con Dio[13].

Alla luce d’essere immagine di Dio e in rapporto con Dio, l’uomo è destinato alla comunione con Lui. In questa prospettiva l’incarnazione di Gesù di Nazareth dovrà essere considerata come realizzazione piena di questo destino[14].  Pannenberg vede questo destino già come determinazione intrinseca nell’autorealizzarsi come uomo[15] cioè come suo elemento costitutivo. Nell’orizzonte dell’esperienza del mondo l’uomo si sente come quello che trascende tutto ciò che è finito[16]. Non può realizzarsi da solo e nel suo essere. Percepisce se stesso non come soggetto compiuto, ma come una storia e, grazie ad essa, diventa quel che già è[17]. Nella storia e nella struttura ontologica dell’uomo sottolinea l’aspetto trascendentale. Davanti a l’uomo, ogni oggetto è finito[18], e lui stesso si capisce come l’essere aperto al mondo[19], eccentrico ed altero rispetto agli esistenti[20], con la capacità di fare esperienze sempre nuove. La storia dell’uomo è illuminata dalla luce dell’infinito, perché è aperto a Dio[21]. Questa apertura viene sperimentata nella storia concreta d’ogni vivente che chiama come essere – riferiti a Dio[22]. L’apertura a Dio proviene dalla autoattestazione della realtà divina e dal desiderio di partecipare alla vita di Dio[23]. Da qui viene poi l’affermazione: “la creatura umana è senz’altro chiamata ad essere – uguale – con – Dio, ciò spiega perché questa vocazione sia tanto seducente al inizio dell’umanità: “Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male” (Gen 3, 5)”[24].

Attraverso la sua visione antropologica Pannenberg spiega la differenza tra Adamo e Cristo. Questa si vede soprattutto nel rapporto di entrambi con il Padre celeste. Il desiderio di Adamo d’essere uguale a Dio lo porta allo smarrimento, l’autodistinzione di Gesù dal Padre costituisce la rivelazione del Figlio eterno nell’esistenza terrena di Gesù[25]. Cristo non considera la sua uguaglianza come una preda (Flp 2, 6) e non ritiene d’essere uguale a Dio. “Figlio eterno esce, nell’umiltà della sua autodistinzione dal Padre, dall’unità della divinità, lasciando che il Padre soltanto sia Dio, vuol dire che la creatura viene alla luce come controparte del Padre, o più precisamente ancora che ha avuto origine una creatura per la quale il rapporto con Dio ora si tematizza come rapporto con il Padre e Creatore: ha avuto origine l’uomo”[26]. Sostiene l’idea della realizzazione umana nella distinzione da quello che è divino: “riconoscendosi distinti da Dio ed allo stesso tempo accettandosi nella propria finitudine di creature – riconoscendo a Dio la divinità che gli è propria e distinguendolo da ogni realtà finita”[27], l’essere umano può realizzare la comunione con lui che è implicita nella sua destinazione ad essere simile a Dio. La differenza permanente secondo il teologo tedesco di Gesù Uomo dal Dio Padre sta a significare, che il Figlio eterno non soltanto procede l’esistenza umana di Gesù, ma costituisce pure la ragione della sua esistenza creaturale. Al pari di tutte le creature anche l’esistenza di Gesù ha il suo fondamento in Dio, il Creatore del mondo[28]. L’autodistinzione dal Padre spiega anche la diversità ed esistenza autonoma di ogni realtà creaturale.

Cristo non ha ritenuto assoluta la sua uguaglianza con Dio, come Adamo, e se ne è spogliato della divinità, perciò nella continuità Adamo-Cristo esiste una certa rottura, perché si passa da chi vuole determinarsi a chi è obbedienza pura, da peccato a grazia, da disobbedienza ad obbedienza. Conformandosi all’immagine del Figlio di Dio nella sua autodistinzione dal Padre l’ha rivelato come unico Dio.  Immagine di Dio si è realizzata in perfetta somiglianza e non perché si è fatto uguale ma perché si è distinto.

Anche s. Paolo mostra che la concezione di Gesù Cristo come secondo Adamo, l’Adamo escatologico, dobbiamo vedere non soltanto personale ma soprattutto in un riferimento sociale, un rapporto con la comunità umana. Si dice infatti che “noi tutti portiamo” (1 Cor 15, 49) l’immagine dell’uomo nuovo, quello celeste, veniamo trasformati nella sua immagine (2 Cor 3, 18). In quanto Adamo éschatos, Gesù Cristo è il modello di una nuova umanità, che si rinnova secondo la sua immagine, cioè che parteciperanno alla sua obbedienza, morte e risurrezione[29].

Pannenberg dice che per colpa del solo Adamo si è riversata sull’umanità intera la condanna, il dono della grazia invece riversa su tutti gli uomini la giustificazione attraverso l’obbedienza di Cristo. Nella contrapposizione paolina tra Cristo e Adamo, Gesù ci è mostrato quale origine di una nuova immagine di essere umano. A motivo del peccato l’Adamo della Genesi diventa il primo Adamo, al quale, con Gesù Cristo viene ad opporsi un altro, il secondo Adamo, la figura definitiva della realtà umana che ha sconfitto il peccato e la morte[30].  

Pannenberg legge la morte di Cristo alla luce della obbedienza spiegando che: “attraverso obbedienza del Figlio, o mediante la sua vita sacrificata sulla croce, Dio stesso viene riconciliato con il genere umano, dopo l’onta subita con il peccato di Adamo”[31]. La specificità della morte di Cristo ha anche il suo particolare significato nella rappresentanza di Gesù all’intera missione divina. Secondo Pannenberg la spiegazione sta nel fatto che: “il Figlio preesistente è entrato nelle condizioni di un’esistenza umana contrassegnata dal peccato ed ha preso il posto dei peccatori, per subirne la medesima sorte”[32] cioè la morte. Con una differenza, l’Innocente al posto dei peccatori. Nella morte di Cristo il vecchio Adamo muore, per venir trasformato, passando attraverso la morte, nell’Adamo nuovo. Quel vecchio Adamo dovrà legare il suo morire al morire di Gesù, attraverso la confessione di fede ed il battesimo[33]. Così Nuovo Adamo, nella cui figura noi tutti dovremo ritrovarci, implica l’assunzione della propria finitudine al cospetto di Dio, quella che nel battesimo esprimiamo associando la nostra futura morte con la morte di Gesù[34].

Interpretazione della risurrezione

La presenza salvifica di Dio nella persona e nella storia di Gesù Cristo, rende visibile l’intervento di Dio, fondato sulla risurrezione dai morti e sul ministero apostolico della riconciliazione[35]. La comunità ecclesiale è segno ed espressione provvisoria di quell’umanità riconciliata nel Regno di Dio verso la quale tende il processo di riconciliazione inaugurato nella morte espiatrice e vicaria di Gesù Cristo. La riconciliazione del mondo attraverso la morte e risurrezione, lo costituisce Signore e Messia di una umanità nuova. Il Risorto non sarà più soltanto il Messia degli ebrei, ma dell’intera umanità. Il Figlio di Dio che vuole unire a sé e, mediante se stesso, a Dio tutti gli uomini, secondo l’immagine dell’Uomo nuovo, dell’Uomo escatologico in lui apparsa[36]. Scrive Pannenberg: “quando apparirà il Messia e riconcilierà il mondo, anche l’uomo avrà conseguito la sua destinazione piena, avrà realizzato l’immagine divina. (..)Cristo è qualificato appunto come L’Immagine di Dio realizzata (2 Cor 4, 4) e lo è non per se stesso, ma in quanto Capo del suo Corpo, della Chiesa (Col 1, 15 e 18), dove fin d’ora presenta il segno l’umanità rinnovata, riunificata per la signoria divina. (…) A partire dalla propria realizzazione in Gesù Cristo, la destinazione dell’uomo ad immagine di Dio presenta quindi una struttura societaria”[37]. In questa chiave si legge anche l’apparizione della vita nuova, immortale, nel Cristo risorto: “Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo” (Gal 3, 26-27) come destinazione dell’uomo apparsa nella storia e resa definitiva in Gesù Cristo. Dalla storia di questo singolare l’avvenimento salvifico, secondo Pannenberg, si intende anche lo stato di una nuova storia umana valutata nella luce della futura realizzazione intesa come destinazione al futuro compimento[38].

La verità della risurrezione si realizza nella storia, e diventa una rifondazione della cristologia vista come prolessi, cioè come realizzazione anticipata della rivelazione escatologica di Dio. Pannenberg sottolinea: “La realtà corporea del Risorto non si esaudirà dunque nella mera esistenza dell’individuo Gesù di Nazareth[39] ma fonda l’agire storico di Dio; è luogo della sua rivelazione. La risurrezione appare come la fine anticipata (la prolessi) della totalità della storia, nella quale solo risiede il compimento della rivelazione divina e, proprio per questo, non è solo l’ultimo anello della vicenda di Gesù, ma è quell’atto dove la totalità dei fatti storici prende significato e compimento[40]. La risurrezione di Gesù a motivo del suo carattere storico-escatologico, in due direzioni: come anticipazione della definitiva rivelazione divina; come fondamento compiuto della pretesa “anticipata” da Gesù nella sua vicenda pre-pasquale. Da qui Pannenberg coglie inizio ali eventi finali della storia del mondo e la piena realizzazione della salvezza. La risurrezione di Gesù realizza in Lui e per mezzo di Lui la fine/il fine di tutte le cose e pertanto il compimento della salvezza/redenzione di Dio, come la vocazione escatologica dell’uomo di vivere in perpetua comunione con la Trinità[41]. Per questo il divenire storico è divenuto accessibile con la realtà stessa anticipata nella resurrezione di Gesù. La definitività della risurrezione resta così vincolata alla singolare unità di Gesù con Dio avanzata nella sua pretesa prepasquale e confermata nella risurrezione di Lui. In una parola resta legata indissolubilmente al mistero della sua persona. Nella risurrezione di Gesù si rivela e si realizza l’unità essenziale ed escatologica di Gesù con Dio, come colui che è da sempre uno con Dio.

Si può concludere, che Pannenberg concepisce la risurrezione come concezione della storia universale. Infatti afferma: “Si deve dichiarare storicamente accaduto un evento, che è enunciabile soltanto nel linguaggio escatologico”[42]. Come spiega questo evento: “La risurrezione è un momento di questa storia e, soprattutto della storia in quanto tale è l’evento escatologico della fine, in cui è annunciata la fine del mondo[43]. Infatti solo a partire della fine la storia perviene al suo scopo e la risurrezione costituisce per eccellenza l’evento escatologico in cui l’autorivelazione di Dio si comunica realmente. Per questo nella risurrezione di Gesù si compie la struttura stessa di tutta la realtà, il suo carattere prolettico. Di qui il suo valore universale, il suo valore per tutta la storia, perché il suo orizzonte è semplicemente la storia universale. Soltanto collegando la storia universale con la risurrezione possiamo definire la risurrezione di Gesù un evento storico … (che) diventa comprensibile solo se è considerata alla luce della speranza escatologica di una risurrezione dai morti; allora ciò che è stato così disegnato diventa un fatto storico, anche se non ne conosciamo ulteriori particolari[44]. In questo senso dice Pannenberg bisognerebbe vedere la risurrezione di Gesù come evento storico, per cui i discepoli del maestro vennero sopraffatti da una realtà che non si aspettavano e par la quale non soltanto loro, ma anche noi non abbiamo alcuna spiegazione ed alcun’altra designazione se non quella offertaci dal discorso metaforico della “risurrezione dai morti”[45]. Con ciò è la risurrezione che dilata il concetto ristretto di storicità nel concetto di storia universale, piuttosto che essere catturata in esso, poiché: “lo storico si lasca esprimere solo in modo anticipatorio escatologico, mentre l’escatologico è esprimibile solo in modo fattuale-istorico”[46]: “Il futuro è ancora aperto, il mondo è ancora in divenire, e così pure l’umanità. La sua incompiutezza è data con la temporalità e la storicità della realtà e, non ultimo, luogo anche della nostra vita e della nostra esperienza nel mondo”[47].

Conclusione

La riflessione teologica di Pannenberg si concentra sulla promessa della futura realizzazione della natura umana nella persona di Gesù, come Figlio di Dio, fatto carne. “Il primo e l’originario non è più il supremo”[48] ma viene presentato nella prospettiva del fine ultimo nell’evento – Cristo.

Il suo pensiero comincia dalla realtà umana, da Adamo. Viene descritto come immagine e somiglianza di Dio, indicando la sua provenienza e destinazione nella comunione divina. La prospettiva della creazione di Adamo viene presentata nella chiave cristologica dell’incarnazione e dell’assunzione. Il fatto dell’incarnazione e la struttura ontologica dell’uomo, che trascende tutto, per il nostro teologo vengono interpretati nella dimensione escatologica: l’uomo è destinato a vivere con Dio, grazie all’apertura all’infinito.

Nella vita terrena del Figlio di Dio, in tutto contrapposta al comportamento di Adamo. Pannenberg coglie il contrasto tra determinarsi a chi è obbedienza pura, tra desiderio di essere uguale a Dio e la Kenosi.

Nella autodistinzione da Dio, Cristo realizza la piena somiglianza dell’umano è costituisce la ragione della esistenza creaturale.

Il primo Adamo è, fino all’incarnazione unico modello dell’umanità. Modello imperfetto e deformato per la disobbedienza ed il peccato. Con Cristo l’umanità acquisisce una nuova interpretazione della propria realtà grazie alla Sua totale spogliazione davanti a Dio. Adamo non è più considerato come il supremo della creazione, perché il Figlio di Dio apre una nuova dimensione nel futuro escatologico dove regna Cristo come modello della perfezione dell’uomo.

Con Gesù Cristo, l’originario ha perso la sua supremazia ed è diventato il modello della disobbedienza e del desiderio d’essere uguale a Dio anche al costo della perdita del Paradiso. Il Secondo Adamo, nella sua vita, morte e risurrezione diventa i supremo il Nuovo Adamo grazie alla piena accettazione della propria umanità, alla Kenosi e alla pura obbedienza al Padre.

BIBLIOGRAFIA

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PANNENBERG W., La teologia e il Regno di Dio, Brescia 1971.

PANNENBERG W., Teologia sistematica 3, Queriniana, Brescia 1996.


[1] PANNENBERG W., Che cos’è l’uomo? Brescia 1974, p. 23.

[2] PANNENBERG W., Grundzüge der Cristologie, Gütersloh 1964, p. 15.

[3] PANNENBERG W., Teologia sistematica 3, Queriniana, Brescia 1996, p. 203.

[4] PANNENBERG W., Antropologia nella prospettiva teologica, Brescia 1987, p. 313ss.

[5] PANNENBERG W., Teologia sistematica 3, p. 204.

[6] Ibidem, p. 248-250.

[7] PANNENBERG W., La teologia e il Regno di Dio, Brescia 1971, p. 87.

[8] PANNENBERG W., Teologia sistematica 3, p. 248.

[9] Ibidem, p. 479-488.

[10] PANNENBERG W., Il Fondamento cristologico dell’antropologia cristiana, Concilium (ed. italiana) 9 (1973) p. 1076.

[11] PANNENBERG W., Teologia sistematica 3. p. 253.

[12] O’CALLAGHAN P., Figli di Dio nel mondo, Roma 2013, p. 106-107.

[13] BARTH K., Mensch und Mitmensch. Die Grundform der Menschlichkeit. Aus “Die kirchliche Dogmatik. Band III.2”, Göttingen1967, p. 242.

[14] PANNENBERG W., Teologia sistematica 3, p. 260.

[15] Ibidem, p. 262.

[16] PANNENBERG W., Antropologia in prospettiva teologica, p. 219-227.

[17] Ibidem, p. 185-235.

[18] Ibidem, p. 33.

[19] PANNENBERG W., La teologia e il Regno di Dio, p. 17.

[20] Ibidem, p. 58s.

[21] Ibidem, p. 166.

[22] PANNENBERG W., Teologia sistematica 3, p. 265.

[23] Ibidem, p. 166s.

[24] PANNENBERG W., Teologia sistematica 3, p. 265.

[25] Ibidem, p. 33.

[26] Ididem, p. 33.

[27] Ibidem, p. 265.

[28] Ibidem, p. 34.

[29] Ibidem, p. 346.

[30] Ibidem, p. 337.

[31] Ibidem, p. 452.

[32] Ibidem, p. 470-471.

[33] Ibidem, p. 483.

[34] Ibidem, p. 486-489.

[35] Ibidem, p. 515.

[36] Ibidem, p. 367.

[37] [37] PANNENBERG W., Antropologia in prospettiva teologica, p. 609.

[38] PANNENBERG W., Antropologia nella prospettiva teologica, p. 574.

[39] Ibidem, p. 610.

[40] PANNENBERG W., Cristologia. Lineamenti fondamentali, Morcellana, Brescia 1974, p. 47-49.

[41] O’CALLAGHAN P., p. 107.

[42] PANNENBERG W., Cristologia. Lineamenti fondamentali, p. 95-112.

[43] PANNENBERG W., Grundzüge der Cristologie, p. 153-174.

[44] Ibidem, p. 95-112.

[45] Ibidem, p. 221-222.

[46] Ibidem, p. 249.

[47] PANNENBERG W., Epistemologia e teologia, Queriniana, Brescia 1975, p. 283.

[48] PANNENBERG W., Il fondamento cristologico dell’antropologia cristiana, p. 1077.