Perché la scelta del libro di Jon Sobrino Gesù Cristo Liberatore? 

Primo motivo è la notizia del 25 febbraio scorso della presentazione fatta in Vaticano del libro “Povero e per i poveri”, di Gustavo Gutiérrez, chiamato “padre” della Teologia della Liberazione. Dopo tanti decenni rappresentante del liberale pensiero latinoamericano dove la religione da alcuni pensatori è ridotta a mero strumento morale e considerata in definitiva un fardello, ribellione e socialista viene accolta dal prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, Gerhard Ludwig Müller. Un così importante incontro sembra che sia apertura di entrambi posizioni al dialogo, che per decenni ha parlato di differenze e di censure. 

Questa presentazione e poi le lezioni del prof. Colzani sulla cristologia mi hanno suscitato un interesse per questa corrente teologica, così che ho deciso di approfondire il pensiero e la dottrina della Teologia della Liberazione in uno dei significativi rappresentanti gesuita, Jon Sobrino. 

Un altro motivo sta anche nel comprendere meglio la persona di papa Francesco e il Suo modo di esprimere la scelta preferenziale per i poveri e per le periferie del umano. 

Il luogo ecclesiale in cui elabora la sua teologia padre Sobrino è la Chiesa dei poveri: “una realtà strutturata dai poveri”[1]; una Chiesa nella quale i poveri sono il soggetto principale e il principio di strutturazione interna[2] e va inteso come realtà di miseria, povertà estrema, nella quale sono costretti a vivere milioni di persone oggi nell’America Latina[3]. La proposta avanzata da Sobrino è di analizzare la fede reale in Cristo nel specifico contesto dell’esperienza e per questo motivo il suo pensiero cristologico prende sul serio la correlazione tra fides quae, e fides qua, per il luogo in cui viene fatta. Il luogo reale non può essere diverso da quello sociale dove si vive la fede che è la Chiesa dei poveri[4] e la cristologia a partire dalle vittime e dai martiri.

Da dove viene il pensiero da cui elabora la sua posizione teologica? 

Come primo luogo possiamo identificare la causa socio – politica[5] e i fenomeni: la profonda miseria, l’estrema povertà e la vasta ignoranza da una parte (il popolo); l’oppressione, l’ingiustizia e la violenza istituzionalizzata, dall’altra (la classe dirigente).

PENSIERO

Secondo luogo è la causa culturale. La prassi rivoluzionaria diventa il lievito per la fermentazione delle conoscenze, le quali soprattutto per opera dei “cristiani per il socialismo”, si rendono conto della iniquità e della intollerabilità dello stato di dipendenza e di oppressione in cui versa l’intero continente latino americano.

Terzo luogo è la causa ecclesiale. Un ruolo indubbiamente decisivo nello sviluppo del pensiero latino americano ebbe la Conferenza episcopale di Medellin (1968), anzitutto perché accoglie nei suoi documenti il nuovo linguaggio e una nuova visione di Gesù con la sua opera come liberazione: “È Dio stesso che nella pienezza dei tempi invia suo Figlio perché, fatto carne, venga a LIBERARE tutti gli uomini da tutte le schiavitù a cui li tiene soggetti il peccato, l’ignoranza, la fame, la miseria e l’oppressione, in una parola, l’ingiustizia e l’odio che hanno origine dall’egoismo umano”[6]

Quarto luogo è la causa teologica. L’impulso decisivo alla formazione del pensiero della Teologia della Liberazione a livello teologico venne dall’Europa grazie ai pensieri di due rappresentanti della teologia della politica: Metz e Moltmann. I due europei hanno situato il pensiero in confronto con la cultura e il mondo borghese, non credente, scettico e ateo, matrice di violenza e di oppressione che poi grazie ai Gutiérrez, Assmann e Boff adattata ai interlocutori assenti e gli anonimi della storia (poveri), la classi sfruttata, le culture disprezzate, le razze emarginate, hanno tematizzato la loro liberazione[7].

In forma chiara e organica Jon Sobrino indica nel suo pensiero la tematica della liberazione integrale dell’uomo con alla base la liberazione economica, politica, culturale, sociale, quale compito centrale della missione della Chiesa. E il Figlio di Dio è Gesù Cristo Liberatore.  

La lettura di Gesù Cristo Liberatore di Jon Sobrino presentata una parte del suo pensiero cristologico e in modo particolare la sua visione della persona di Gesù e la sua missione? 

Gesù in Jon Sobrino è visto costantemente nella sua costitutiva relazionalità con il Padre e con il suo regno[8]. La storia concreta di Gesù è un cammino verso il Padre ed è la versione storica della filiazione eterna del Figlio. Ripete dietro L. Boff la tesi che Gesù è stato uno straordinario credente e ha avuto fede. La fede è stata il modo di esistere di Gesù[9]. Attraverso la sua storia, con la sua fede-fiducia nel Padre, con l’obbedienza alla sua missione, nella morte e nella risurrezione, Gesù si va facendo, va diventando Figlio di Dio. Questa idea viene da W. Thüsing il quale sostiene che: “ciò che è in Dio si rivela attraverso Gesù, e Gesù porta a compimento questa rivelazione precisamente mediante il “credere”, mediante l’essere radicalmente e fiduciosamente obbediente”[10]. Il teologo ne ha precisato successivamente il senso, affermando che questa formulazione non vuole debilitare per nulla la realtà ontologica della natura divina del Cristo, ma solo evidenziare come si mostra a noi la divinità del Cristo, la sua divina filiazione[11]

Sobrino scrive che nel Nuovo Testamento la divinità di Gesù Cristo è presente solo “in germe”[12]; che i credenti porteranno alla confessione la divinità di Cristo”[13]. Secondo il nostro teologo non possiamo parlare di Gesù basandosi solo sui testi evangelici perché non esiste in essi una cristologia ma varie cristologie biblico-dogmatiche, perciò per spiegare Gesù è meglio rivolgersi alla realtà storica che ha dato origine a tale varietà di cristologie14. Gesù strico è il punto di partenza verso la fede in Cristo. Cristo è diverso dal Gesù perché è l’affermazione della fede della comunità15, e distingue due persone nel Figlio di Dio: Gesù storico, oggetto della sua riflessione storico-teologica (e dei vangeli) e Cristo della fede, ponendo nello stesso tempo in questione la communicatio idiomatum: “l’umano limitato si predica di Dio, ma il divino illimitato non si predica di Gesù”[14]. Sobrino afferma che Gesù è intimamente legato a Dio con una relazione che dovrà essere espressa in qualche modo come una relazione che viene da Dio, non che è Dio! Non afferma la divinità di Gesù in senso stretto. La divinità non è una cosa che li appartiene.     

Quanto all’Incarnazione del Figlio di Dio, padre Sobrino “stabilisce una distinzione fra il Figlio e Gesù, che suggerisce la presenza di due soggetti/due individui in Cristo: il Figlio assume la realtà di Gesù; il Figlio sperimenta l’umanità, la vita, il destino e la morte di Gesù. Non risulta con chiarezza che il Figlio è Gesù e Gesù è il Figlio” [15]

In Gesù appare il vero cammino, il cammino al Padre, il cammino al Dio del regno. E il Dio del regno è il Dio della vita: un Dio che è il vivente e che dà la vita, a differenza degli idoli che danno morte. La salvezza escatologica passa attraverso liberazioni storiche, anche se non può identificarsi con esse. 

Problema della morte di Gesù padre Sobrino enfatizza. Il valore di esemplarità non ne afferma sufficientemente e chiaramente come valore di efficacia salvifica. Gesù ha annunciato e servito il regno di Dio, per questo e morto giustiziato[16].

Cristologia di Sobrino mette in evidenza non solo il problema della divinità ma anche l’autocoscienza di Gesù e il valore salvifico della sua morte. Nostro teologo afferma che Gesù di Nazareth è un credente straordinario ed ebbe la fede come ognuno di noi; questa fede descrive la totalità della vita di Gesù[17]. Si osserva che Gesù in Sobrino è ridotto alla condizione umana ed al massimo come rivelatore, attribuibile ai profeti o ai mistici. 

L’attività di Gesù storico era considerata politica. Sobrino[18] – che fa riferimento in linea generale alle interpretazioni neotestamentarie di Leonardo Boff, Edward Schillebeeckx, Xavier-Léon Dufour, González Faus – su questo punto mantiene il riserbo, ma nello stesso tempo sottolinea che la spiegazione postpasquale della morte è un importante nucleo storico che indica quello che Gesù pensava della propria morte. L’elemento decisivo sta in questo: Gesù afferma che la sua vita è “per”, “in favore” degli altri e ciò produce un frutto positivo in loro. È la comprensione della vita di Gesù come “servizio”, alla fine, come “servizio sacrificale”[19]. Sobrino traduce così in spagnolo una formula molto impiegata da W. Thüsing: Gesù Cristo compie la propria vita e il morire come “pro-esistenza”. Fedele a Dio sino alla fine, fino all’estremo: questo è il modo in cui Gesù è vissuto, è andato incontro alla morte ed è morto. Ma così nella vita e nella morte di Gesù Cristo viene alla luce “lo humano verdadero”, “l’uomo vero e completo”[20] il vero, il più profondo, il più riposto significato di umanità e questa perfetta umanità è il luogo della presenza di Dio. L’amore di Dio sulla croce è reale e presente in tutta la sua misura abissale. Gesù è iniziativa di Dio, così come lo è – scandalosamente – la croce: “Dio ha dato il proprio figlio per tutti noi”[21] (Rm 8,32). “La parola conclusiva del Nuovo Testamento sulla croce di Gesù è che in essa si è espresso l’amore di Dio”[22].

La parte centrale della sua opera padre Sobrino dedica alla predicazione di Gesù, indicando la lettura del pensiero del Vangelo attraverso la missione e la croce. 

Nella sua analisi del Vangelo non esamina la realtà della persona di Gesù di Nazareth, ma si concentra sulla Sua predicazione: “Gesù viveva e lavorava con la coscienza di essere uno che viene da qualcosa e tende a qualcosa di diverso da se stesso. (…) Gesù non solo non predicato se stesso, ma nemmeno la realtà ultima è stata per Lui semplicemente Dio, bensì il regno di Dio”[23]. Il regno di Dio predicato da Gesù è una realtà più ampia perché anche Dio viene visto dentro di esso[24]. Nella predicazione Sobrino nota che Gesù esprime la realtà ultima in una unità duale o in una dualità unificata. Nella realtà ultima è sempre presente Dio e qualcosa che non è Dio. Per questo bisogna parlare di Dio e di regno, oppure (…) bisogna parlare di Dio e di volontà realizzata di Dio[25]. Basandosi sulla concezione del AT Sobrino sostiene idea di un Dio che non appare mai come Dio-in-sé, ma come un Dio per la storia cioè come Dio-di-un-popolo e in base a queste tradizioni gesuita Sobrino intende che per Gesù la realtà ultima è un’unita duale, un Dio che si dà alla storia o una storia che arriva a essere secondo Dio. Questa unità duale, che è la realtà ultima, è ciò che formalmente si vuole esprimere con il regno di Dio ed è ciò che Gesù ha annunciato[26]

Analisi fatta da Sobrino porterà ad una affermazione paradossale che Gesù annuncia il regno ma non dice niente espressamente cos’è a parte l’affermazione evangelica ch’è vicino. Interessante nella spiegazione del regno oppure nella mancata definizione del regno da parte di Gesù è idea di

Sobrino che spiega che Gesù non sappia niente del regno di Dio! perché la sua conoscenza dovrebbe oltrepassare la propria storicità e la sua comparsa sulla terra sarebbe stata alla maniera umana[27]. Le poche cose che Gesù svela del regno sono: dono, puro dono di Dio; l’arrivo del regno di Dio è un bene per chiamarlo eu-agghelion cioè significa rallegrare gli ascoltatori: il vangelo del regno, cioè il regno di Dio come buona Notizia30. A questo punto Sobrina fa la sua espressione di R. Aguirre: “Gesù ha dato espressione religiosa alla situazione reale dell’immensa maggioranza del popolo ebraico del secolo I. il Dio del regno esprime la speranza di un popolo in grandi difficoltà materiali, immerso in una crisi di identità culturale e politica. Per questo suscitò indubbiamente una larga eco tra il popolo lungo tutto il suo ministero”31

Analizzando la spiegazione del Regno in Sobrino passiamo ai suoi destinatari cioè i poveri dettagliando la prospettiva socio-economica di essi. Il primo luogo si trovano quelli economicamente e sociologicamente poveri, il secondo dialetticamente poveri ma esclusi i ricchi perché direttamente il regno è solo per i poveri. Questa idea riprende dal cantico il Magnificat il quale contrappone umili e potenti; contrappone quelli che patiscono la fame, che piangono, ai ricchi, cioè quelli che sono sazi e che ridono; i peccatori ai giusti; pubblicani e prostitute a scribi e farisei e formula una parzialità del regno: gli ultimi saranno i primi[28].  

Interessante è la spiegazione della celebrazione della venuta del regno di Dio proposta da Sobrino. La sua idea si esprime nella lettura delle parabole di Gesù non soltanto come forma dell’annuncio del regno ma anche come reale celebrazione attraverso i pranzi (Mc 2, 15; par Lc 7, 3647; Mc, 14, 12-25) o cene anche dopo la risurrezione (Lc 24, 29-31; Gv 21, 12ss). In tale contesto secondo nostro teologo “i pranzi di Gesù sono segni della venuta del regno e del realizzarsi dei suoi ideali: liberazione, pace, comunione universale. Tutto questo non va solo invocato e costruito, ma anche celebrato”33.

Identifica la comprensione di Dio in stretta dipendenza dal regno.

CONTESTAZIONI 

Padre Sobrino afferma che “la Chiesa dei poveri” è il luogo ecclesiale per interpretare Cristo e per configurare “fondamentalmente” la cristologia e diversamente da Barth, che è “la Chiesa il luogo della teologia e non la comunità confessante”[29] perciò il luogo della teologia non è immediatamente la comunità, nel senso che la teologia non è propriamente il riflesso della fede confessata nelle comunità. La fede confessata dalla comunità non può essere diversa da quella della Chiesa, se si tratta di fides quae[30]. Il problema che stiamo affrontando è delicato nel contesto della diffusione delle teologie contestuali ma già segnalate dalla Congregazione per la Dottrina della fede nell’Istruzione Libertatis nuntius (6 agosto 1984) come “intemperanze teologiche” di alcune frange della teologia della liberazione.

Secondo Sobrino e la TdL i destinatari del regno sono esclusivamente i poveri. La sua tesi trova appoggio nella dottrina di J. L. Segundo quale dice: Il regno di Dio non viene annunciato a tutti (…) il regno è destinato a certi gruppi; è di essi, appartiene loro. Solo per essi sarà causa di gioia[31]. La Chiesa deve certo prestare attenzione e amore, in senso privilegiato, ma non esclusivo, ai poveri; però il luogo teologico fondamentale per la conoscenza della dottrina della Chiesa è la fede apostolica secondo la Vivente Tradizione della Chiesa.  

Dal punto di vista contenutistico, due sono gli errori circa la divinità di Gesù Cristo e la Incarnazione del Figlio di Dio. 

La fede cattolica afferma l’unità della persona di Gesù in due nature, quella divina e quella umana (Concili di Efeso e soprattutto di Calcedonia). Gesù di Nazaret è vero perfetto Dio e vero perfetto uomo. L’unità della persona di Cristo “in due nature” fondo in Gesù la cosiddetta comunicatio idiomatum, ossia “la possibilità di riferire le proprietà della divinità all’umanità e viceversa”. Solo sulla base di questa possibilità, Maria è “genitrice di Dio”, Madre di Dio (Concilio di Efeso). La divinità di Gesù viene affermata es., in questi due passi del Vangelo Gv 1, 1; Gv 20, 28.

Un altro importante tema nella cristologia di Jon Sobrino è la relazione di Gesù con il Regno di Dio. Padre Sobrino “afferma certamente l’esistenza di una relazione speciale fra Gesù Cristo ed il Regno di Dio, in quanto Gesù è il mediatore definitivo, ultimo ed escatologico del Regno”[32]. Però Gesù e il Regno vengono distinti in modo tale che il vincolo fra essi risulta privato del suo contenuto peculiare e della sua peculiarità: “Tra mediazione e mediatore c’è dunque una relazione essenziale, ma non sono la stessa cosa (…) Le due cose unite insieme esprimono la totalità della volontà di Dio, ma non sono la stessa cosa”[33]. Gesù Cristo è mediatore nell’esercizio della sua umanità[34]

Si rileva nella Notificazione[35] che non è sufficiente parlare di una connessione intima o di una relazione costitutiva fra Gesù ed il Regno o di una “ultimidad del mediador”, se si rinvia a qualcosa di diverso da lui stesso. Infatti, in un certo senso, Gesù Cristo ed il Regno si identificano: nella persona di Gesù già il Regno si è fatto presente. Tale identità è stata rilevata fin dall’epoca patristica[36]. Papa

Giovanni Paolo II affermava nella Lettera enciclica Redemptoris Missio: “È sull’annunzio di Gesù Cristo, con cui il regno si identifica, che è incentrata la predicazione della chiesa primitiva”[37]. “Cristo non soltanto ha annunziato il regno, ma in lui il regno stesso si è fatto presente e si è compiuto”[38]. “Il regno di Dio non è un concetto, una dottrina, un programma […] ma è innanzi tutto una persona che ha il volto e il nome di Gesù di Nazareth, immagine del Dio invisibile. Se si distacca il regno da Gesù, non si ha più il regno di Dio da lui rivelato”44.

D’altra parte, la singolarità e l’unicità della mediazione di Cristo sono sempre state affermate nella Chiesa. Egli, grazie alla sua condizione di “unigenito Figlio di Dio”, è “l’autorivelazione definitiva di Dio”[39]. Perciò la sua mediazione è unica, singolare, universale ed insuperabile: “…si può e si deve dire che Gesù Cristo ha un significato e un valore per il genere umano e la sua storia, singolare e unico, a lui solo proprio, esclusivo, universale, assoluto. Gesù è, infatti, il Verbo di Dio fatto uomo per la salvezza di tutti”[40].

POSIZIONE E CONCLUSIONI 

Padre Sobrino propone una visione di teologia povera, fatta dai poveri anche dal punto di vista dottrinale. È una teologia diversa dalle aule universitarie, una teologia fatta in dialogo con operai, con situazioni di miseria e povertà senza una particolare conoscenza dottrinale, fatta partendo dai episodi e fatti e cercando di parlare. In questa prospettiva emerge una teologia della liberazione, che ha nella confederazione CLEAM il suo baluardo fondamentale. Jon Sobrino nel saggio Gesù Cristo Liberatore prova a dare una risposta alla provocazione posta da Gesù ai suoi discepoli: “Voi chi dite che io sia?” (Mc 8, 29). È cerca di dare una risposta storica, perché i credenti vivono nella storia, è conseguentemente deve essere sempre storica47. Di fatto, di fronte a una così importante domanda, i discepoli di Gesù, presenti nella storia di ieri e di oggi, cercavano e cercano, partendo dai vari contesti socio-politici ed economico-culturali, di dare una risposta determinata e coerente, in sintonia con le esigenze di ogni epoca storica[41]. Questa affermazione significa che la cristologia come risposta sistematica e articolata, davanti alla fede che nella storia nasce e cresce nel suo rapporto con Gesù, sarà sempre una elaborazione aperta ai nuovi segni dei tempi, per l’infinitezza della rivelazione di un Dio che sempre ha da parlare agli uomini per mezzo di Gesù e del suo Spirito. Punto focale di questa interpretazione è di non pretendere che la comunità diventasse il luogo della teologia al posto della Chiesa. La comunità per altro non può isolare Gesù dalla Chiesa, e non comprendere che il mistero di Gesù è stato conservato, maturato e vissuto dalla Chiesa, sempre, da tutti e in ogni luogo. Quando cominciamo a separLo, quando la comunità ne diventa padrona, Cristo è ridotto a strumento e privato della sua divinità. Quando lo si isola dalla Chiesa si rischia di non comprenderlo più nel suo annuncio di salvezza per il mondo, e quindi non è più in grado di essere recepito come un annuncio di salvezza per l’uomo e per il mondo.

La teologia di p. Sobrino ricorda l’importante compito della Chiesa che è la cura per i poveri ed emarginati. Sarebbe da ricordare a p. Sobrino che prima dell’apertura del Concilio Vaticano II, nel Radiomessaggio dell’11 settembre 1962, Giovanni XXIII aveva dichiarato: “la Chiesa si presenta quale è e vuole essere, come la Chiesa di tutti, e particolarmente la Chiesa dei poveri”. 

Il Concilio stesso parlerà poco della povertà, appena menzionata nella costituzione pastorale Gaudium et spes[42]. Tuttavia un gruppo informale di lavoro, composto da una quarantina di Padri conciliari e animato dall’arcivescovo brasiliano dom Helder Câmara, diffonderà alla fine del Concilio un testo importante, di grande vigore, sull’impegno della Chiesa al servizio dei poveri, noto come “Patto delle catacombe” in quanto firmato al termine di una celebrazione eucaristica nelle catacombe di Domitilla, a Roma, il 16 novembre 1965.

Leggendo il libro viene da affermare che p. Sobrino individua una nuova realtà cioè i poveri. Ma si dimentica di evidenziare dei innumerevoli testi del magistero i quali precisano che i poveri sono quanti soffrono di condizioni disumane per quanto riguarda il cibo, l’alloggio, l’accesso alle cure mediche, l’istruzione, il lavoro, le libertà fondamentali. Si dimentica di dire con la voce della Chiesa che la povertà viene tante volte rammentata come una privazione grave di beni materiali, sociali, culturali che minaccia la dignità della persona. La chiesa da secoli parla dei “Poveri”, nelle molteplici dimensioni: gli oppressi, gli emarginati, gli anziani, gli ammalati, i piccoli, quanti vengono considerati e trattati come “ultimi” nella società[43], la povertà non si limita nel magistero della chiesa solo come deprivazione materiale. La dimensione sociale della povertà è essenziale, ma non unica. Oggi troviamo nuove forme della povertà come emarginazione, povertà relazionale, morale e spirituale, di “persone interiormente disorientate”, manifestando così la complessificazione della conoscenza della povertà, che del resto è propria di molti ricercatori[44].

Ultimamente papa Francesco in Evangeli Gaudium (198) riporta questo problema: “l’opzione per i poveri è una categoria teologica prima che culturale, sociologica, politica o filosofica. (…) Ispirata da essa, la Chiesa ha fatto una opzione per i poveri intesa come una forma speciale di primazia nell’esercizio della carità cristiana, della quale dà testimonianza tutta la tradizione della Chiesa. (…). L’opzione preferenziale per i poveri deve tradursi principalmente in un’attenzione religiosa privilegiata e prioritaria”52.

La scelta per i poveri si estende al vasto campo delle nostre “responsabilità sociali” e alle “decisioni da prendere coerentemente circa la proprietà e l’uso dei beni”[45]. L’attuazione di questa scelta esige dunque che si prendano in considerazione gli insegnamenti sociali della Chiesa riguardanti la proprietà, l’uso dei beni e la loro destinazione universale. Esige altresì l’impegno a modificare le strutture economiche e sociali che causano la povertà. Dare il superfluo non basta, occorre soprattutto che cambino “gli stili di vita, i modelli di produzione e di consumo, le strutture consolidate di potere che oggi reggono le società”[46]

Le motivazioni presentate al inizio di questa presentazione mi hanno spinto a prendere in considerazione il pensiero di Jon Sobrino. La Teologia della Liberazione mi è apparsa come una espressione di una prassi e di una spiritualità, cioè di un modo d’essere cristiano e di seguire Gesù in questo particolare contesto socio-politico-culturale e religioso. 

Lasciando da parte gli errori dottrinali di p. Sobrino e concentrandosi sul tema della povertà in modo particolare, in tempo di attuale crisi mondiale, la riflessione del libro aiuta ad accorgersi del importanza della solidarietà tra noi uomini. Questo libro possiamo accogliere anche come una chiamata ad essere più sensibili alle umane povertà e riconoscere in loro il Cristo che si è fatto povero per arricchirci tutti con la sua povertà (2 Cor 8,9). La proposta di Sobrino di prestare attenzione alla povertà materiale è sempre valida ma c’è anche bisogno di stare attenti alle nuove forme di povertà e di fragilità in cui siamo chiamati a riconoscere Cristo sofferente, delle quali il magistero della Chiesa ogni tanto ci ricorda.


[1] J. Sobrino, Jesus na America Latina, Sao Paulo, 1985, 102-103.

[2] I Elleacuria, Conversione della Chiesa al regno di Dio, Brescia 1992, 175.

[3] Jesus na America Latina, cit., 97.

[4] J. Sobrino, Gesù Cristo Liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di Nazareth, Cittadella, Asissi 1995, 51-52.

[5] J. Sobrino, El – Principio – Misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, San Salvador 1992, 16-18.

[6] Medellin-documenti, EBD, Bologna 1969, Introduzione, 11.

[7] G. Gutiérrez, La fuerza històrica de los pobres, Sìgueme, Salamanca 1982, 213-290.

[8] Gesù Cristo Liberatore, cit., 119-328.

[9] L. Boff, Jesucristo y la liberaciòn del hombre, Madrid 1987, 137. 

[10] Gesù Cristo Liberatore, cit., 272.

[11] Ibidem,., 276-287.

[12] A. Agnelli, Cur Deus Victima: la proposta cristologica di Jon Sobrino nell’orizzonte storico dei popoli crocifissi, Trento 2009, 2010.

[13] J. Sobrino, La fede in Gesù Cristo. Saggio a partire dalle vittime, Cittadella Asissi 2001, 423 14 Gesù Cristo Liberatore, cit., 78-79 15 Ibidem, 100.

[14] La fede in Gesù Cristo, cit., 408; 500.

[15] Ibidem, 308.

[16] Ibidem, 235.

[17] Ibidem, 203; 206; 252. La fede in Gesù Cristo, cit., 256; 258.

[18] Ibidem, 348.

[19] Ibidem, 350.

[20] Ibidem, 393.

[21] Ibidem, 394.

[22] Ibidem., 394.

[23] Ibidem, 119.

[24] Ibidem, 121.

[25] Ibidem, 121-122.

[26] Ibidem, 122-123.

[27] Ibidem, 123. 30 Ibidem, 138-140 31 Ibidem, 141.

[28] Gesù Cristo Liberatore, cit., 149-150 33 Ibidem, 182.

[29] K. Barth, Iniziare dall’inizio, Queriniana, Brescia 1991, 28.

[30] A. Staglianò, La fides catholica e le teologie. Oltre certo genericismo epistemologico della teologia contemporanea, PATH 9 (2010), 271.

[31] J. L. Segundo, 132.

[32] Gesù Cristo Liberatore, cit., 190.

[33] Ibidem, 191.

[34] La fede in Gesù Cristo, cit., 253.

[35] http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_notificationsobrino_it.html#_ftn16 

[36] Cf. Origene, In Mt. Hom., 14,7; Tertulliano, Adv. Marcionem, IV 8; Ilario di Poitiers, Comm. in Mt. 12,17.

[37] Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Redemptoris Missio, 16: AAS 83 (1991), 249-340.

[38] Ibidem, 18 44 Ibidem.

[39] Ibidem, 5.

[40] Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000), 742-765. 47 Jesus na America Latina, cit., 15.

[41] Ibidem, 15.

[42] GS, 3, 69, 88

[43] VC, n. 82

[44] Messaggio per la giornata mondiale della pace 2009, n. 2 52 EG, 200.

[45] SRS, n. 42

[46] CA, n. 58; Messaggio per la giornata mondiale della pace 2009, n. 15