APPROCCIO SUL PROBLEMA E MISTERO DEL MALE

 

Dolore, sofferenza, ignoranza, perversione, vizio, disperazione, insuccessi, incomprensioni, fallimenti… e morte formano l’orizzonte di quel che l’umanità ha chiamato, e anzitutto sperimentato, come il «problema del male». È un problema che di solito resta alla tangente, almeno nella tradizione filosofica occidentale, la quale preferisce partire dall’essere e dal bene per orientarsi subito sulla scienza e sulla prassi, per vivere e godere la vita e solo in un secondo tempo, quando la vita s’incespica nei suoi labirinti, essa avverte il male e si cruccia per l’ostacolo, si dispera per il dolore. Così come il filosofo avverte prima la presenza dell’essere, si compiace di contemplare il sorgere perenne delle sue forme e il dispiegarsi della libertà nella storia…: e solo in un secondo tempo, davanti ai cataclismi della natura (p. es. il terremoto di Lisbona per Voltaire…) [1] ed alle malefatte della storia e dei suoi protagonisti, si trova incastrato nel male e si chiede con Plotino: «donde il male» (po,qen ta. kaka,?) [2].

Un primo problema e tutt’altro che ozioso anche se può sembrare paradossale, è quello se veramente il male esista o se non sia una categoria surrettizia dell’egoismo utilitario dell’uomo che si atteggia a re dell’universo e assume da sé l’investitura: l’uomo ch’è stato frustrato nelle sue pretese, se la prende con la natura e con il suo Autore e chiama male la mancata soddisfazione delle proprie brame e ambizioni.

In questo stesso contesto, ch’è il grandioso contesto delle filosofie trascendentali[3]di ogni tempo secondo le quali l’integrità dell’essere e la pienezza della perfezione e della gioia appartengono al Tutto, il male nelle forme inesauribili e sempre rinascenti, finisce per perdere ogni rilievo per ridursi ad evento ed episodio particolare ch’è richiesto per l’armonia del Tutto come la dissonanza che dà maggior risalto alle consonanze e fa risaltare il «passaggio» fra le varie fasi dell’universale armonia del Cosmo.

Ancora si potrebbe osservare con un termine un po’ ardito ma fortemente espressivo, che il male, quand’è contrapposto al bene e non concepito invece come un momento o aspetto dello stesso bene nel dinamismo concreto dell’esistenza, è una categoria della cosiddetta «cattiva infinità» secondo la terminologia hegeliana: è un frutto dell’egoismo e del risentimento, procede dalla cupidigia e dall’orgoglio e rimanda alla presunzione o hybris di essere e voler essere più di quanto l’uomo non sia e non gli sia lecito essere. L’uomo si attenga all’umano, si potrebbe osservare in questo contesto: riconosca i suoi limiti e vi si attenga come qualsiasi altro essere, poiché il male non è che il farsi presente e l’avanzare del limite sia nel corpo come nello spirito. La nuvola non si arrabbia, né protesta se una corrente d’aria la scioglie in acqua, neve o grandine, né l’acqua quando entra nel circolo della vita organica o delle altre trasformazioni della natura ha ragione di lamentarsi.

Queste osservazioni di carattere «distaccato» sul problema del male non sono certamente complete, né possono essere del tutto soddisfacenti: esse sono, se può passare la terminologia, solo ragioni ontologiche. Esse nella natura esprimono, per usare una terminologia più diretta, la finitezza dell’essere dell’uomo nel mondo e perciò il ciclo eterno della vita e della morte, della generazione e della distruzione, l’avvicendarsi delle fortune e delle sciagure[4].

Nella storia esse esprimono la contingenza dell’essere e della libertà dell’uomo, la fragilità costitutiva del tessuto della sua vita privata e pubblica, il conflitto delle aspirazioni individuali e collettive. Che meraviglia allora se accadano urti, conflitti, rivalità… e quindi anche l’inevitabilità di sciagure, dolori e sconfitte. Ma questo è il prezzo della vita e della lotta per l’esistenza a cui nessuno ha il diritto di sottrarsi: perché allora tante recriminazioni e tanti piagnistei?

L’analisi ontico-ontologica del male lo risolve perciò nell’essere stesso ossia nel farsi delle sue distinzioni e opposizioni e perciò finisce per negarlo in quanto lo supera appellandosi alla superiore esigenza ed armonia del Cosmo.

È la spiegazione appunto cosmologica in quanto il cosiddetto male fa parte dell’organismo del gran Tutto (panteismo classico) ed è una componente del nostro essere che è un «essere-nel-mondo» e quindi un trovarci esposti senza posa ai conflitti che si generano nel suo continuo farsi e rifarsi. Si tratta che anche l’uomo, come ogni altro essere, deve rassegnarsi di «stare al giuoco», una volta che egli è entrato nel mondo e il tempo lo ha legato con vincoli indissolubili alla ruota del destino. È questa la «consolazione» – se può passare il termine – della filosofia pura formale la quale riporta l’esistenza all’essenza, l’uomo al Cosmo e il singolo al Collettivo del genere universale. Si tratta certamente di una «ragione» abbastanza lampante fin quando consideriamo il mondo ed anche gli altri non solo nella loro «esteriorità» di essere, ma ci educhiamo tutti e ciascuno al senso del limite che ci compete. Questo, nella sfera ontico-ontologica ch’è precisamente la sfera della finitezza, della contingenza, nell’avanzare inarrestabile degli eventi.

Ma c’è anche la sfera metafisica propriamente detta, checché pensino al riguardo le filosofie contemporanee. Secondo la considerazione metafisica il mondo e l’uomo in esso non si riducono ad un «esser-lì» (Dasein), ad un semplice fatto di essere che si articola nella successione degli eventi di cui l’uomo è in parte spettatore impotente, ed in parte attore responsabile[5]. Secondo la ragione e secondo la tradizione umana più antica e continua presso le maggiori civiltà della terra, evolute od anche primitive, il mondo e l’uomo sono creature di Dio ch’è Spirito infinitamente sapiente e buono, dal quale perciò non può procedere che il bene e nel modo più saggio. E, allora, perché il male?

Il problema del male sorge quindi, in questo livello di considerazione, al vertice supremo: perché Dio è il Bene assoluto e perché l’uomo aspira alla felicità perfetta. Se Dio è infinitamente buono, perché ha creato il mondo della natura dove dilaga il male delle distruzioni e della morte? E perché ha creato il mondo dell’uomo dove scorazzano troppo spesso impuniti, anzi frequentemente premiati, tutti gli adoratori di Baal ingolfati nei sette vizi capitali? Per quanto riguarda il male nella natura, e nella zona di vita naturale che compete anche all’uomo, la filosofia sembra ancora abbastanza in grado di dire una sua parola. Infatti, creando il mondo, Dio non poteva togliere alle nature il loro statuto ontologico ch’è la «finitezza» come si è detto, e ciò ch’è finito è bisognoso di sviluppo. Ma lo sviluppo di un essere s’incontra e si scontra con lo sviluppo di un altro essere… e perciò nessuna meraviglia che l’incontro di cause disparate, come può causare lieti eventi e fortune, non possa anche causare danni, sciagure, rovine, malattie e morti. Certamente Dio, se volesse, potrebbe impedire con la sua onnipotenza anche in questa sfera qualsiasi male e avrebbe potuto disporre che l’ordine del mondo si articolasse come l’orologio perfetto della harmonia praestabilita di Leibniz… senza mai accusare il minimo scarto. Ma questi, per dirla con una frase di Kant, in altro contesto, son «sogni da visionario» [6]: Dio ha creato il mondo perché resti mondo nella finitezza dei suoi limiti – e del resto un ordine perfetto, sia in profondità come in superficie, porterebbe l’uomo alla tentazione (a cui del resto ha ceduto la filosofia monistica) di identificarlo con Dio. L’osservazione, dopo tanti tentativi di meccanicismo e determinismo, non è affatto infondata od inutile.

Ma l’uomo? Passi per la natura, per le sue catastrofi e rovine: almeno fin quando esse non toccano direttamente l’uomo o non incidono sui suoi piani e sulle sue aspirazioni. La povertà, la malattia e la stessa morte… esprimono invece l’incidenza del mondo sull’uomo il quale, per l’appunto, a causa di un qualsiasi incidente o accidente può essere condannato all’inattività, alla sofferenza anche per tutta la vita e a perdere la stessa vita. Qui non si vede molto chiaramente la «consolazione della filosofia», soprattutto quando si tratta d’inermi e d’innocenti che devono subire le conseguenze delle colpe e delle follie altrui: mutilazioni, malattie ereditarie o professionali, perfino la morte per abbandono, trascuratezza, violenza…[7]. La filosofia che qui ancora si appellasse alla legge del Tutto, all’ordine cosmico universale e simili, diventa insensibilità morale e professione aperta di crudeltà: sanzionerebbe in sostanza la legge del più forte, negherebbe la peculiarità dell’essere umano. Esso ha la possibilità di godere anche nel corpo ed ha orrore estremo della morte, perché desidera vivere e conservare la vita dentro i limiti delle proprie possibilità e del proprio diritto che nessuno, neanche lo Stato, gli può ingiustamente togliere o limitare.

A questo riguardo c’è, non lo si deve nascondere, una risposta che viene da una superiore filosofia ch’è confortata dalla teologia. Si tratta, o si tratterebbe, che siffatti tremendi mali fisici, fin quando colpiscono solo il corpo, non attingono il nucleo spirituale dell’uomo, non offendono perciò il suo diritto alla libertà e l’esercizio primario di questa libertà la quale rimane intatta nel nucleo indistruttibile dello spirito, anche sotto l’infuriare della sciagura e della violenza. Anzi, è proprio allora che la sua testimonianza rifulge più autentica e genuina: non vi sarebbero i martiri se non ci fossero i persecutori, né gli eroi senza i traditori… D’accordo: ma perché il prezzo dev’essere così alto e rischioso? Infatti non tutti riescono a sopportare, ad affrontare, a vincere la prova: gli sfiduciati, gli scoraggiati, i fuggiaschi, gli sconfitti della vita… riempiono la storia dell’uomo che di secolo in secolo diventa sempre meno edificante e più scoraggiante[8]. È difficile quindi chiedere una risposta alla filosofia, e tanto meno alla scienza – checché dicano i fautori delle varie fenomenologie del male, ispirate allo spinozismo e alla dialettica, i quali pretendono di fare a meno dell’Assoluto e della catarsi dell’esistenza umana in un’esistenza assoluta fuori del tempo ossia con l’immortalità dell’anima, come sperava già Socrate davanti ai giudici che lo mettevano a morte. Così il dolore del corpo, l’ingiusta offesa del corpo che deve lasciare la vita, è ricuperato e redento nella seconda vita. Ma per questa filosofia si tratta appena di una speranza, di un fioco barlume, e non ancora di una folgorante e riposante certezza: è rassegnazione appena, e solo per spiriti eccelsi come Socrate, non è o non diventa una fiducia per tutti. E anche per quegli spiriti magni non era gioia, ma pena ed angustia. E se ne accorse lo stesso S. Tommaso, che di solito guarda con molto ottimismo al pensiero classico, il quale scrive in questo contesto: In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia. A quibus angustiis liberabimur si ponamus secundum probationes praemissas, hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente (C. Gent., III, 48).

Il problema del male e del dolore appartiene pertanto alla categoria dei «problemi aperti», ma resta sempre di una natura del tutto speciale: si tratta del problema esistenziale della crisi della stessa libertà, come risoluzione nel suo ultimo fondamento. L’uomo infatti che si sente fatto per la felicità, a cui lo destina con l’infinita apertura sull’essere l’insaziata brama di vita e di amore, si sente sbarrare la vita d’ogni parte da fuori ed insieme angustiare di dentro dai contrasti dell’Io, delle sue passioni, oscurità e segreti timori.

C’è infine il male morale ch’è il disordine della volontà propria ed altrui nell’infrazione della legge dell’onestà, nel tradimento dell’amicizia, nell’abuso della fiducia, nella prepotenza di sopraffazione dell’io, nel tradimento dell’amore, nell’infamia di ogni turpitudine e viltà per arrivare allo scopo dell’orgoglio e della passione, calpestando ogni legge ed ogni riguardo. Questo è il «male dell’uomo» per eccellenza e per due ragioni opposte: perché esso proviene solo dall’uomo, perché di esso è responsabile soltanto la sua volontà, perché in esso l’uomo cerca l’affermazione di sé, cioè una specie di libertà assoluta affrancata dal contenuto, una libertà senza legge… – è a suo modo quella che potremmo dire la libertà dell’immanenza che pretende di essere legge a se stessa e di porre l’atto a fondamento del contenuto. Poi, perché questo proviene all’uomo da parte dell’uomo che vuol costruire la felicità propria sull’infelicità altrui, ammassare la propria ricchezza spogliando gli altri, sfogare le proprie brame bestiali lacerando e infangando l’innocenza altrui e infierendo con accanimento tanto maggiore quanto più le vittime sono indifese e ingenue: stat pro ratione voluntas!

Di questo male allora non v’è dubbio che la prima e propria responsabile è la volontà stessa, la volontà ch’è traviata dalla passione o esaltata dall’orgoglio – e fin qui sembra che non esista alcun problema, una volta che si ammette che mediante la libertà l’uomo, ogni uomo, tiene per suo conto le chiavi del proprio destino: quisque est faber fortunae suae!

Ed è effettivamente anche così: è il merito delle filosofie più recenti d’aver messo in evidenza con estremo rilievo questo lato esistenziale della libertà come l’essenza attiva dell’uomo. Quindi l’aspetto più spaventoso del male nell’uomo, la sua energia più corrosiva che rasenta l’infinito com’è quella che si mostra nella sfera del disordine morale, rimane sospesa unicamente alla sua libertà e non abbisogna perciò di spiegazione alcuna. Non c’è spiegazione di se stesso… – nessun mistero, quindi! Così almeno sembra.

Ma si tratta di un’apparenza soltanto, ovvero di una spiegazione che resta ancora sul piano dell’immediatezza: in realtà qui il mistero s’infittisce d’ogni parte e forma l’enigma del senso stesso della vita e la fonte dei tormenti più cocenti degli spiriti più puri e delle anime più gentili. Il guaio, se così si può dire, è che Dio stesso rispetto a questo che i teologi hanno chiamato il malum culpae – a differenza del malum poenae[9] ch’è il male fisico d’espiazione e quindi meritato e può essere a sua volta principio di redenzione e di rinascita – resta impotente. Infatti se l’uomo non può fare il bene senza il sostegno diretto e immediato dell’Assoluto, a correre le vie del male basta da solo: il male morale è un triste privilegio della libertà finita che davanti all’alternativa di finito-Infinito, io-Dio… può piegare per il primo membro e farsi schiavo di se stesso, della miseria della propria miseria, può imbestialirsi nei vizi della carne e insatanirsi nelle spire sempre più soffocanti dell’orgoglio. E fin quando si trattasse che col male, facendo il male e buttandosi a capofitto nei sentieri del male, l’uomo non facesse male che a se stesso, la situazione sarebbe ancora abbastanza comprensibile: il male avrebbe in se stesso immanente la propria sanzione e nessuno potrebbe lamentarsi perché a nessuno il male proprio farebbe ingiustizia. Ma la situazione, come si è già indicato, è proprio all’opposto.

Ogni uomo vive la sua vita in un tessuto di rapporti con gli altri e con Dio i quali sono articolati secondo la legge del bene in modo che il proprio bene e diritto suppone il riconoscimento del diritto e del bene altrui. Così non si può né si deve mai fare ingiustizia soprattutto verso chi è debole, indifeso, sprovveduto, inerme, abbandonato… ed è proprio verso costoro che di solito si accanisce la prepotenza dei violenti e la furia del vizio. Perciò si può dire che questo è il male per eccellenza, il «male», poiché è la depravazione della coscienza che si qualifica appunto come coscienza perversa e corrotta.

Questo male, quindi, non ha altra spiegazione che non sia questa stessa perversione della volontà traviata da se stessa [10]. Ma perché Dio lo permette? È lo stesso del chiedere: perché Dio ha fatto la creatura libera? Si può essere d’accordo con S. Tommaso che la possibilità di scegliere e fare il male non costituisce l’essenza ma è soltanto una proprietà della libertà creata e finita. Resta però che anche la proprietà è costitutiva di una natura, che lo spirito finito deve pur porsi davanti alla scelta costitutiva del bene e del male, ossia risolversi per la finitezza del proprio io nel mondo o per Dio nell’immortalità. È questa scelta esistenziale la «seconda nascita» dello spirito. Una libertà contingente e finita com’è quella creata puòintrinsecamente cadere e quindi cade. Ciò che nell’ordine metafisico costitutivo non vale, ossia che a posse ad esse non valet illatio, vale nell’ordine esistenziale della struttura della libertà finita: a posse (peccaread esse peecatorem valet illatio[11]. Il tenersi immobile sempre e in tutto nel Bene invisibile e incommutabile, ch’è il proprio fine ultimo dell’uomo, è impresa più che umana e supera, nell’ordine naturale, le forze estreme della natura.

Ecco l’enigma del male ch’è alla radice del mistero del dolore umano. Il mistero che la filosofia rischiara come apertura del «passaggio al limite» per trasmetterlo alla religione, la quale trascende l’Assoluto statico della ragione e si volge a Dio come al Padre degli uomini ch’è rifugio dei miseri e il consolatore degli oppressi col conforto dell’amore e della vita eterna essenziale.

(1966)

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[1] Poème sur le désastre de Lisbonne en 1775, ou examen de cet axiome: Tout est bien (nel vol.: Voltaire, Philosophie, La Renaissance du Livre, Paris s.d., pp. 232 ss).

[2] Cfr. Enn. I, 8 (51); Henry – Schwyzer I, 121, pp. 1 ss. – Il tema è ripreso da Proclo nel De malorum subsistentia di cui è rimasto soltanto il testo latino della trad. del Moerbeke (I ed. Cousin, Paris 1820, t. I, pp. 197 ss.) e da Proclo, com’è noto, lo prende il misterioso Ps. Dionigi (De div. nom., c. IV; PG, 3, col. 721 C ss.) ch’è il maestro indiscusso in questo campo per S. Tommaso e in tutto il Medio Evo fino al Rinascimento compreso (N. Cusano, M. Ficino, Ambrogio Traversari).

[3] Una Summa de malo, dal punto di vista della storia delle dottrine, è ora quella di F. Billicsich, Das Problem des Uebels in der Philosophie des Abendlandes, I Band: Von Platon bis Thomas von Aquin, II. Von Eckhart bis Hegel, III. Von Schopenhauer bis zur Gegenwart, Wien 1955-1959. Per aspetti particolari, si possono vedere: Th. Deman, Le mal et Dieu, Paris 1943; Ch. Werner, Le problème du mal, Lausanne 1946; R. Verneaux, Problème et mystère du mal, Paris 1956.

[4] Nelle più recenti fenomenologie, a sfondo esistenziale, il problema del male è pressoché scomparso sotto l’influsso soprattutto della teoria kantiana del «male radicale» (das radicale Böse) che identifica il male con la finitezza dell’uomo (cfr. Kant,Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft, spec. Erstes Stück). Così, p. es. K. Jaspers parte da questa dottrina, e, attraverso la volatizzazione del male da parte dei trascendentali (spec. Hegel), arriva alla dottrina di Nietzsche del contrasto di notte-giorno (cfr. Philosophie, III ed., Berlin 1956, Bd. III, pp. 102 ss. V. anche: Von der Wahrheit, München 1947, pp. 531 ss., 898 ss.). In Heidegger il problema del male è completamente assente, in Sartre invece il male è tutto poiché è la stessa sostanza della soggettività umana (mauvaise foi) grazie alla quale l’uomo si distingue da Dio (cfr. Le Diable et le bon Dieu).

[5] Ma si tratta di una responsabilità neutrale che si risolve in una «colpa» (Schuld) di natura puramente ontica ch’è quella di essere venuti e di essere al mondo, secondo la struttura dell’esistenza ch’è prospettata da Heidegger in Sein und Zeit(1927).

[6] Kant, com’è noto, nello scritto con questo titolo (Die Träume des Geistersehers) intese criticare le mirabolanti fantasticherie del teosofo Swedenborg.

[7] È questo lo «scandalo del male» che opera come uno dei fattori più attivi nell’ateismo specialmente dell’epoca moderna, tutta protesa verso l’ideale del benessere (cfr. Introduzione all’ateismo moderno2, Roma 1969, pp. 13 ss.).

[8] Il Libro di Giobbe è l’esposizione più drammatica della protesta che l’innocente e il giusto hanno il diritto di alzare contro il dolore.

[9] La trattazione più compiuta in questo senso è la mirabile Q. disp. De Malo di S. Tommaso Cfr. C. Fabro: Dio e il male, in «Asprenas» 3-4, 1981, pp. 301-329.

[10] Anche S. Tommaso: «Huiusmodi quod est non uti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere; quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere vel non agere» (De Malo, q. I, a. 3).

[11] È la versione nell’ordine morale del principio metafisico della contingenza che sta a fondamento della III via: «…quod possibile est non esse, quandoque non est» (S. Th., I, q. II, a. 3). Parimenti, rovesciando la formula, si deve poter dire: «…quod potest peccare, aliquando peccat!» non per la necessità di attuare una potenza, ma per la fragilità costitutiva del principio stesso nella sua sfera (morale).