Hans Urs Von Balthasar, teologo svizzero, attraverso l’evento storico Gesù di Nazareth, nella Sua storicità, coglie la vita di Dio. La sua morte, l’abbandono, la salvezza nel giudizio, la rivelazione nel nascondimento, la comunicazione della Parola nell’ammutimento sono il motivo di avvicinarsi al mistero trinitario. Dal basso e dall’alto in comunione con i dogmi riflette sulla vita di Gesù per presentare la Sua missione e per trovare le risposte alle domande umane.

La mia ricerca nella dottrina di Hans Von Urs Balthasar, ha come obiettivo attraverso la sua logica penetrare il mistero del dolore del Figlio di Dio nella prospettiva della risposta alla domanda in circa la sofferenza, l’angoscia e dolore. L’essere si dice[1] insegna Balthasar; che cosa la Parola di Dio si dice di se stesso, cosa rivela e significhi il suo essere come parola umana?

Questa piccola ricerca nella vasta produzione teologica di Balthasar è come una goccia nell’oceano del mistero divino che si dice, rivela e spiega la nostra esistenza umana.

Lo schema della ricerca comprende il modello archetipo ed il metodo di approssimazione usato da Balthasar per avanzare con i temi: L’Adamo, la kenosi, la sofferenza fisica e spirituale di Cristo ed entrare nella Trinità economica ed immanente. Punto finale sarà il pathos del Crocifisso e la sua Risurrezione. In tutte “la tappe” della riflessione vorrei sottolineare la sofferenza oggettiva del Salvatore e la gioia della redenzione.

  1. Cristo, il modello archetipo di Adamo.

Balthasar nella ricerca di Gesù storico, il suo pensiero appoggia al E. L. Maschall[2], il quale diceva: “è ridicolo quanto irrispettoso chiedersi che cosa possa passare nell’animo di uno che è Dio fatto uomo”[3] e propone il metodo di approssimazione, all’interiorità di Gesù, come il criterio della ricerca.

La prima via è la ricerca storico-esegetica[4], per ritrovare il vero Gesù storico, L’uomo.

La seconda via è di carattere antropologico (ascendente e discendente) indica “ciò che abbiamo sperimentato nel più intimo e prezioso (…) e cercare così di arguire ciò che Dio ha voluto sperimentare come l’uomo”[5], fiduciosi nella sua solidarietà con gli aspetti costitutivi dell’esperire umano.

Il metodo di approssimazione parte dai dati storico-esegetici, attraverso l’esperienza umana (dal basso) integra (la parte dogmatica) con Parola di Dio[6] (dall’alto) nella figura di Gesù. L’approccio filosofico-antropologico diventa una esperienza fenomenologica della rivelazione di Dio. Questa esperienza non è più astratta, ma concreta: “Dio parla agli uomini di mezzo al mondo, partendo dalle esperienze che sono loro proprie, penetrando intimamente nella sua creatura”[7].

La storicità di Gesù viene poi collegata con la parte dogmatica del contesto trinitario nella analogia della costruzione sociale umana: “perché essere uomo significa essere-con. E a ciò non può fare eccezione l’Uomo –Dio Gesù Cristo. Appunto per questo il suo essere con gli uomini non può limitarsi esclusivamente alla sua natura umana: in quanto totalità inscindibile egli si trova in una costellazione sociale, che lo condiziona interiormente, è rilevante per la sua divino-umanità, non è secondaria, bensì originaria rispetto alla sua natura e alla sua opera; è impossibile estrarlo da questo gruppo umano costitutivo, anche se questa costatazione non intacca la sua posizione sovrana”[8].

Con il metodo di approssimazione Balthasar raggiunge la quarta via cioè l’esperienza archetipa del Figlio di Dio, poiché di questa esse sono o prefigurazioni o riflessi e prolungamenti[9]. Il modello dell’esperienza archetipa, fonda ogni esperienza a partire da Cristo[10]. L’esperienza archetipa dei singoli membri è soltanto una partecipazione privilegiata all’esperienza di Dio da parte di Cristo, la quale tutte le sostiene[11]. In questa luce dell’esperienza archetipa (modello), Balthasar parla di Cristo anche del dolore, della sofferenza e dell’abbandono.

In primo luogo emerge la struttura antropologica del Dio – uomo nella relazione con Adamo. Tra di loro due esiste una certa reciprocità (Col 1, 16), perché Cristo è stato principio anche del principio Adamo[12]; Adamo è stato creato in ordine di Cristo, così che l’adempimento della nostalgia del primo sarà nel Secondo. Analizzando la posizione di Cristo in confronto con Adamo, si afferma che Gesù viene collocato esattamente dove Adamo era, cioè in piena esposizione alla tentazione, nel luogo dove “Dio e diavolo diventano abbracciabili con lo sguardo, senza uscire dall’adesione al volere paterno[13]. Questa espressione sottolinea fortemente che “la carne è la tentazione”[14]; cioè il Primo e il Secondo si trovano in situazioni analoghe. Questa verità, Dio la vuole comunicare all’uomo in piena libertà, a partire da se stesso, con la sua l’esperienza terrena. Cosi la proposizione teologica diventa una proposizione antropologica[15].

In secondo luogo abbiamo il rapporto di Gesù Bambino con la Sua Madre. Nella riflessione balthasariana è importante capire il ruolo di Maria. Da Lei, Gesù trae il primo contatto con l’ambiente storico e culturale, si attua simultaneamente alla tradizione corporea del latte materno e delle cure materne[16] oppure grazie alla carne della Madre.

In terzo luogo è importante per il Verbo incarnato è la tensione antropologica individuo-comunità sempre in relazione con Lei e il suo sorriso: “l’essere umano in divenire è (…) così intimamente dipendente dall’essere-insieme ad altre persone, che solo tramite il proprio simile, normalmente la madre, egli riesce a prendere coscienza di sé”[17].

La relazione con la Madre rende evidente l’importanza del rapporto biologico e spirituale che la maternità – figliolanza comporta, prima osmotico e poi dialogico, per progressivamente introdurlo nella tradizione religiosa e culturale del suo popolo e nella comune esperienza umana. Questo precorso materno-educativo spiega perché non possiamo ritenerlo un bambino prodigioso soprannaturale[18]. Cristo immette nell’archetipicità del suo essere – misura un pezzo di mondo e di storia del mondo, che noi conosciamo come lo spazio dell’esperienza biblica di Dio[19]. Questa secondo Balthasar, diviene archetipa in quanto partecipa al centro, il quale “determina se stesso e l’altro da sè stesso”[20]; Gesù Cristo è uomo esemplare (archegós) anche nella sua esperienza[21]. Lui stesso diventa la figura che condiziona tutte le altre esperienze, sia precedenti che susseguenti[22] e si mette al centro, in una posizione unica, perché è il Dio apparso in carne umana. Diventando una misura misurante[23] di ogni possibile incontro e rapporto tra il finito con l’Infinito, tra Dio e l’uomo, guarda il mondo non dall’alto ma dal basso, e dal di dentro dalla sua umanità, giungendo a misurare ogni possibile misura di questo mondo. Cosi può fissare per la via di personale esperienza, nella croce e nella risurrezione, ogni sapere e non sapere riguardo a Dio e il mondo[24]. In altre parole Balthasar mette in luce questa sua idea: “Il Figlio di Dio non possiede in sé soltanto l’esperienza della condizione umana in generale, ma alrtesì tutte le condizioni dell’uomo che vanno dal perfetto compimento al non-compimento. Nel farsi uomo impara a conoscere non soltanto la distanza tra Dio e la creatura, e quindi la condizione dell’uomo come tale sotto il comando e la legge di Dio, quale la conosceva Adamo, bensì la distanza ben più profonda tra il comando di Dio e l’uomo indebolito dal peccato originale, all’incirca la situazione di Abramo che obbedisce all’ordine di Dio”[25]. Come Figlio di Dio rifonda a partire dalla propria esperienza le dimensioni sociali e personali dell’essere umano, e fa nella propria totalità come l’uomo perfetto l’esperienza di ciò che è Dio, e nella sua incarnazione fa come Dio l’esperienza di ciò che è l’uomo[26].

Nella sua incarnazione entra all’interno del tempo del suo vivere e morire fino ai limiti della fine del mondo e fa sì, che egli possa totalmente assumere il mondo in questo suo tempo terreno. Come vero uomo, condivide la prospettiva temporale finita delimitata dall’orizzonte della mortalità ed entra sul serio sotto la categoria generale dell’uomo[27] (Adamo). In questa prospettiva del sottostare del Figlio di Dio alla comune condizione umana emerge il problema del dolore umano sentito e vissuto da Lui.

  1. La Kenosi del Figlio di Dio.

Il tema della Kenosi è centrale nella dottrina di Balthasar perché Dio nella sua umiltà, diventa “parola” comprensibile all’uomo.

Nella Kenosi (cf. Fil 2, 6-11), Gesù appare come “aporìa della finitezza” oppure come “paradosso dell’assolutezza relativa”[28], ed evidenzia la stretta connessione tra Incarnazione e Passione[29]. Dimostra che l’Incarnazione è in funzione della Passione: ne danno conferma sia la tradizione che la Scrittura. È nella Passione che l’Incarnazione (Gesù) raggiunge il compimento del proprio scopo: la kenosi di Dio. Attraverso di essa il Verbo di Dio entra semplicemente nella quotidiana esperienza[30], nella tensione profondissima tra immanenza e trascendenza, aspirazione al definitivo e caducità del provvisorio, identità ed alterità, essere e divenire. L’uomo rivela di essere una natura incessantemente paradossale[31], un mistero, un profondo enigma[32]. Balthasar chiama l’uomo un essere di confine che Cristo assume e che nella morte rende visibile ed evidente al massimo l’aporia della finitezza. Da una parte il desiderio di calare una forma definitiva nel provvisorio e d’altra parte di attingere l’eterno nel temporale[33] sottolinea il dramma umano del Figlio di Dio.

Dio è diventato carne. In condizione di carne, Cristo come ogni uomo è nella situazione di contraddizione, di dover compiere qualcosa di definitivo nel transitorio, e nello stesso tempo condividere la nostra esperienza aporetica[34].  Assumendo la comune esperienza aporetica dell’uomo, sperimenta la vita dell’uomo è sviluppo nel tempo[35], tocca con mano l’estrema inutilità[36] che la carne porta inscritta in se stessa (Is 40, 6) e quando giungerà l’ora terribile in cui egli conosce l’inutilità dell’estremo sforzo[37] si lascia fiducioso nelle mani del Padre.

Nella Kenosi, l’eternità si è messa in moto ed ha percorso il tempo[38]. Il Figlio si priva della sua forma gloriosa e divina. Con l’obbedienza si lega alla forma di servo; deposita presso il Padre la sua forma gloriosa ed in questo modo gli fa memoria che anche Lui si è impegnato nell’avventura del mondo[39]. La Kenosi è un avvenimento del Dio immutabile e sovramondano, che in tal modo si rende mutabile e storico; è un avvenimento di libertà, perché essa è autorinuncia, autolimitazione nello stesso mistero intratrinario[40]. Con l’economia storico-salvifica la Kenosi si manifesta come subordinazione obbedienziale del Nazareno al Padre.

  1. La sofferenza fisico – spirituale del Figlio di Dio.

Balthasar descrive la sofferenza di Cristo partendo sia dagli aspetti fisici che spirituali per arrivare al culmine del dolore: la croce.

Evidenzia la sofferenza umana di Cristo riferendosi alla dottrina della lettera agli Ebrei, dicendo che Dio sta per compire la sua missione e passando al vaglio della prova[41], attraverso il pathos, dando un valore non soltanto salvifico ma anche etico-pedagogico alla sofferenza[42].

Il Suo destino, lo porta all’interno del tempo con tutte le conseguenze e fa sì che egli possa totalmente assumere il mondo in questo suo tempo terreno[43]. Come Vero L’uomo condivide la prospettiva temporale finita, delimitata dall’orizzonte della mortalità, tant’è che mediante la sofferenza[44] “raggiunge la vera conoscenza di Dio e di se stesso (…) è Vero Uomo. Quindi egli raggiunge la conoscenza di Dio e dell’uomo attraverso l’esperienza della sofferenza”[45].

Anche nel rapporto con il mondo ritroviamo la partecipazione di Cristo nel dolore umano. Balthasar sottolinea la totalità della sua umanità attraverso la crescita, come osmosi (osmotico) e dialogo (dialogico); nella polarità corpo – spirito; nella solidarietà fisico – spirituale e ontologico – esperienziale. In Cristo si trova una capacità di soffrire (come uguale agli uomini) spiritualmente e fisicamente: “impara qualcosa che come Dio non aveva bisogno di fare”[46], cioè l’esperienza del Calvario. Vi è un accenno, che il mondo è dolorante, decaduto e la redenzione non può essere una fuga da tutto ciò, ma deve costituire un’ascensione alla sofferenza, perché Cristo assumendo su di sé la sofferenza del mondo non si aliena da Dio. Balthasar dice: “quando Dio ha voluto fare l’esperienza (Eb 2, 18; 4, 15) della condizione umana dal di dentro, per sanare l’uomo e rialzarlo dal di dentro, ha dovuto porre l’accento decisivo là dove l’uomo peccatore e mortale si trova alla fine: ossia, dove si è perduto nella morte, senza per questo trovare Dio, dove è precipitato nell’abisso della tristezza, della povertà e della tenebra, (…) per ricucire nell’esperienza dell’essere alla fine le estremità lacerate dell’idea di uomo: nell’identità del Crocifisso e di Risorto”[47]. Per questo nulla di quanto appartiene all’esperienza umana deve sfuggire all’abbraccio redentivo di Cristo: “Dio stesso è pervenuto fino a questa esperienza estrema del suo mondo per essere il giudice delle sue creature non più dall’esterno e dall’alto, ma dal di dentro a motivo della sua esperienza mondana, come Dio fattosi uomo, che conosce per esperienza tutte le dimensioni del mondo fino all’abisso dell’inferno”[48].

  1. Dolore del Crocifisso.
  • Trinità economica

La sofferenza di Cristo sulla Croce ha come agente principale il Padre, servendosi strumentalmente degli uomini; è Lui in effetti che insidia, accerchia, condensando sul Figlio lo sdegno. Von Balthasar, servendosi delle categorie dell’espiazione vicaria arriva a delineare l’immagine crudele del Padre che crocifigge il Figlio, per rivelare come è il concretamente e divinamente libero, cioè come Colui che ama nella propria libertà.

L’Autore fa anche un accenno alla sofferenza del Padre per il Crocifisso in Gloria: “Nell’esperienza categoriale e nella visione del cuore che trafitto si effonde, si deve contemplare, con animo ‘colpito’, il fatto che nella morte di quest’uomo il cuore di Dio è stato ‘colpito’ nel profondo”[49], perché è Lui che lo consegna nelle mani dei peccatori. Il Padre è l’agente principale dell’opera della riconciliazione, in quanto è Lui a permettere al Figlio di avventurarsi per la strada della povertà e dell’annientamento. In questo modo, la Croce costituisce l’autocomunicazione di Dio, la manifestazione del suo amore assoluto per l’umanità attraverso il dolore.

Il ruolo del Padre emerge, oltre che come agente, anche con il tema dell’ira, della collera, della punizione e soddisfazione. L’ira di Dio in senso biblico non è metaforica ma reale ed essa va vista sempre in relazione alla misericordia di Dio che offre il perdono. Non manifesta una legge giuridica ma la legge dell’amore[50], che si rivela sub contrario con la realtà dell’odio. L’ira di Dio è la condanna assoluta del peccato, del no dell’uomo all’alleanza d’amore con Dio; è il fuoco d’amore che brucia ogni non amore[51] è l’amore assoluto per il Bene che distrugge il peccato nella sofferenza.

Il ruolo dello Spirito Santo nella vicenda della passione del Cristo viene collegato in perpetuo con Padre che resta in patria, al Figlio che è pellegrino nel tempo[52]. Nell’evento kenotico lo Spirito fa in modo, che in Cristo non ci sia opposizione tra autonomia e sottomissione al Padre. E’ lo Spirito a spingere il Cristo ad andare verso l’ora della passione che causa il distacco tra il Padre ed il Figlio. Il distacco però si oppone al divenire indifferente l’uno all’altro, perché è amore assoluto “consapevole di sé proprio a causa dell’assoluta privazione”[53].

Nella descrizione del dolore Balthasar prova a precisare il valore della sofferenza di Cristo nella visione doloristica dell’esperienza cristiana. Per Lui la vita di Gesù è una continua sofferenza e grazie al metodo dialettico del sub contrario, Balthasar arriva a sviluppare un’ontologia della Kenosi. Il mistero trinitario dice, che il Figlio è il generato dal Padre e nell’economia storica si manifesta come il ripudiato da Lui[54]; l’unione della volontà tra il Padre ed il Figlio nel Getsemani si manifesta come loro contrapposizione.

Per von Balthasar, la Kenosi è la manifestazione dell’altruismo oblativo del mistero trinitario; non c’è dissidio tra Padre e Figlio, ma il distacco rientra nella logica dell’amore. Rifacendosi a Bulgakov afferma che il fondamento ontologico della Kenosi è l’autorinuncia eterna intratrinitaria tripersonale; egli però rifiuta il ‘Kenotismo’ perché rileva che l’essenza di Dio non è la Kenosi, ma la potenza che gli permette di realizzare l’autoannientamento, che è dunque libertà nell’amore e nella sofferenza. L’unione perfetta tra il Padre ed il Figlio si realizza proprio con il distacco totale, che costituisce il risvolto della comunione intratrinitaria. Sulla Croce il Figlio, nella sua estrema debolezza, si abbandona totalmente alla potenza del Padre, diventa lo spazio per la volontà del Padre[55] e si lascia guidare dallo Spirito.

  • La croce

La Croce del Cristo è soprattutto un mistero, che si gioca tra il riferimento di Gesù al Padre nell’obbedienza ed in riferimento all’umanità, segnata dal mistero del peccato.

L’esperienza della croce secondo Balthasar è una sofferenza fisica e spirituale. Non è pensabile che in lui una punta dello spirito sia restata immersa nella beatitudine[56], mentre il corpo spasimava; è sentita non solo corporalmente e sensibilmente, ma spiritualmente. Mentre la sua carne soffre, il suo spirito è avvolto dalle tenebre e attanagliato dall’angoscia (…) nella sofferenza, Gesù fa esperienza in tutte le dimensioni umane. La dimensione della carne (sarx) dal di dentro gli fa sperimentare un dolore totale che lo avvolge completamente nel corpo e nello spirito[57], l’angoscia pura e assoluta, perché assoluto è l’abbandono del Padre.

Dal altro canto al pathos del Figlio di Dio contribuisce la conoscenza perfetta e indicibile del Padre. Questa è la sofferenza più profonda possibile: sapere, per esperienza, chi è Dio e aver perduto (apparentemente per sempre) questo Dio[58]. Ma proprio il dolore della redenzione lo porta ad affermare con grande decisione che il Padre gli richiede l’obbedienza e gli addossa la colpa: “non può essere la volontà del Figlio quella di apparire davanti al Padre con il no del mondo intero, ma solo quella di adempiere la volontà del Padre[59]. Il sentire nel profondo del suo essere il dolore, l’angoscia, la sofferenza della disperazione umana in opposizione contro Dio, il Figlio addossa l’angoscia di fronte alla gioia e di redenzione, che soggettivamente viene nascosta al Crocifisso morente. Ed anche se l’esperienza della maledizione e della tenebra fatta da Gesù non è identica con quella dei peccatori, comunque il suo dolore è molto più oscuro e profondo[60], perché in Lui si realizza “tutto il peccato del mondo come dolore e sprofondamento (…) al di fuori del mondo ordinato all’inizio da Dio”[61]. Egli diventa il maledetto da Dio e su di lui si concretizza il giudizio escatologico di Dio, la sua ‘ira’ verso il peccato. Il Crocifisso si rende disponibile a lasciare sfogare su di sé la ‘furia’ del peccato, in quanto la Croce è un sacrificio vissuto in modo sostitutivo: “Dio, che già nell’incarnazione era passato nell’altro da sé, nel quasi nulla della creatura, adesso passa all’opposto di se stesso, accogliendo in sé e penetrando il peccato e lo smarrimento, e quindi l’abbandono della creatura da parte di Dio, suo creatore[62]. La sofferenza di Cristo è tale da non potersene pensare una maggiore.

  • La solidarietà con i morti

Il Crocifisso non distingue più il proprio destino dai morti, ma sperimenta la loro solitudine radicale e il dolore della perdita reale di Dio.

La categoria simbolica della “discesa agli inferi”, manifesta la piena solidarietà del Cristo con coloro che sono perduti, senza speranza, che solo in questo modo possono avere la possibilità di ascoltare la Parola di Dio. La morte sta ad indicare la definitività della lontananza da Dio ed il Figlio di Dio ‘scende’ in questa definitività spogliato di ogni potere divino, nella sottomissione obbedienziale totale.

L’antidivino che sperimenta ali inferi è comprensibile soltanto in virtù della l’unicità della missione – persona divina, che implica il mysterium della Trinità[63]. Ritornando alla Kenosi aiuta a rivelare l’umiltà del Figlio. La discesa agli inferi, il massimo estatico dell’assunzione da parte di Dio di ciò che è contradittorio a Dio, possibile solo in base alla infinita distanza ipostatica. L’orizzonte trinitario apre una visione drammatica della sofferenza di Cristo nell’alienazione da se medesimo, per preservare la sua identità anche nella non-identità[64]. Il dolore va al limite estremo come una espressione, ma già come eterna gioia trinitaria[65]. Il dolore cristologico e l’esperienza dell’angoscia suprema, adesso sono orientati al superamento definitivo di ogni forma di sofferenza. L’assunzione della morte e del dolore come perdita di sé per amore, non può essere letto diversamente come gioia perfetta: “in mezzo a questa gioia c’è tutto il dolore della croce”[66].

  • L’inversione Trinitaria

La compenetrazione reciproca del dolore e dell’angoscia nella vicenda della croce porta al Risorto. La proporzionalità tra l’abbassamento e l’innalzamento in Balthasar diventa: “conseguenza intrinseca della sua esperienza del Sabato santo”[67] e “l’estremo allontanamento tra il Padre e il Figlio (…), si inverte nella estrema intimità”[68]. In questa luce la “sofferenza senza tempo”[69] viene trasformata nella felicità senza fine nella gloria, nella inversione trinitaria[70]. Questo tema comunque avrebbe bisogno dell’ulteriore approfondimento ma a noi ci basta solo piccolo accenno per passare dalla sofferenza alla gioia.

  • Il Risorto e la sua esperienza terrena.

Parlando del dolore e della sofferenza del Figlio di Dio non possiamo dimenticare il rapporto del Cristo glorioso con la sua esperienza terrena.

Balthasar spiega: “il Logos della risurrezione integra in sé tutto ciò che egli era sulla terra, per rapirlo, per trasformarlo, per sopraelevarlo[71], conservando la continuità con la terra. Da quanto riporta nella sua riflessione viene detto che “la molteplicità delle sue esperienze tra noi è trasferita nel cielo”[72] compreso: la croce, la morte[73] e le ferite cioè le stigmate[74]. Per Balthasar l’evento che è della Trinità economica rimane custodito nella Trinità immanente e in particolare nello Spirito Santo[75]. Cristo risorto ed asceso al cielo raccoglie nell’eternità tutte le forme dell’esistenza umana, dal momento che nella sua vita terrena con tutti i suoi mutamenti già è presente e si manifesta la vita eterna[76].  Nel cielo la vita terrena del Signore viene trasfigurata nella risurrezione, sublimata eternizzata[77].

  1. Conclusioni

Da quanto fin qui evidenziato è emerso chiaramente che la teologia di von Balthasar si sviluppa in una dimensione biblico – esistenziale.

Egli parla della sofferenza del Figlio, partendo dall’unità del soggetto divino-umano. Le riflessioni, grazie al metodo di approssimazione e il modello archetipo appaiono come vera sofferenza fisico-spirituale. Grazie alla storicità del Figlio di Dio, si rivela una vera entrata di Dio nel mondo e il suo sentire del dolore e della sofferenza. L’evento kenotico fonda nella vita del Figlio il modello per l’umanità del servizio al Padre in piena obbedienza.

La kenosi sottolinea che nella totalità della sua vita, il Logos entra nel mondo in tutti gli aspetti della umana condotta di vita, eccetto il peccato. La vita umana impara in piena sintonia con la sua Madre, e Lei che diventa per Lui la prima scuola della vita umana, della società e della storia. Nelle relazioni con Lei e la società impara i comportamenti e forma la propria autocoscienza.

Il dolore del Salvatore è il dolore di tutta l’umanità: ogni singolo soggetto ritrova nel phatos del Redentore la pienezza e la finalità della propria sofferenza. Per l’umanità ogni singolo dolore umano, in Cristo è archetipo.

Il peso di tutto il peccato portato sulla croce da un lato lo fa sperimentare il dramma dell’abbandonato, persino dal Padre, e dall’altro lato lo rende fiducioso nel Padre.

La discesa agli inferi è l’esperienza di un profondo dolore spirituale che travolge tutta la sua dimensione umana e lo rende consapevole del peso del peccato e della scelta dei peccatori d’essere staccati dall’amore del Padre.

La teologia di Balthasar mostra non soltanto il dolore del Salvatore e l’obbedienza al Padre, ma anche il suo grande amore per l’umanità e la gioia della redenzione del genere umano.

 BIBLIOGRAFIA

Abbreviazioni

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[1] BALTHASAR H., La mia opera ed Epilogo, GnA 258, Milano, p. 135.

[2] BALTHASAR, Teodrammatica. III, p. 156.

[3] Ibidem.

[4] BALTHASAR, Teodrammatica. III, p. 83-242.

[5] BALTHASAR H., L’impegno Cristiano nel mondo, GnA 32, Milano 19782, p. 209.

[6] Ibidem.

[7] BALTHASAR H., Verbum Caro. Saggi teologici I, Brescia 1985, p. 91.

[8] BALTHASAR H., Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella chiesa universale?, Nuovi saggi, Queriniana 20, Brescia 1974, p. 134.

[9] BALTHASAR H., Teologia dei tre giorni, BTCon 61, Brescia 1990, p. 209.

[10] BALTHASAR H., Teodrammatica. III. Le persone del Dramma: L’uomo in Cristo. Milano 1983. p. 31.

[11] BALTHASAR H., Gloria. Una estetica teologica. I. La percezione della forma, Milano 1975, p. 337.

[12] BALTHASAR H. U., Teodrammatica. III, p. 31.

[13] BALTHASAR H., Gli stati di vita del cristiano, GnA 118, Milano 1985, p. 33.

[14] BALTHASAR H., Teologica II. Verità di Dio, Milano 1990, p. 258.

[15] BALTHASAR H., Todrammatica. V. L’ultimo atto, Milano, p. 105.

[16] BALTHASAR H., Teodrammatica. III, p. 162.

[17] BALTHASAR H., Maria nella dottrina e nel culto della Chiesa, in RATZINGER-H.U.BALTHASAR, Maria Chiesa nascente, Roma 1981, p. 39-73, p.44.

[18] BALTHASAR H., Maria nella dottrina e nel culto della Chiesa, p. 44.

[19] BALTHASAR H., Gloria. Una estetica teologica. I, p. 292s.

[20] Ibidem, p. 297.

[21] Ibidem, p. 253.

[22] Ibidem, p. 310.

[23] BALTHASAR H., Teologia della storia. Un abbozzo, Brescia 1964, 52s.

[24] Ibidem, p. 53.

[25] BALTHASAR H., Teologia della storia. Un abbozzo, p. 51.

[26] BALTHASAR H., Gloria. Una estetica teologica. I, p. 317.

[27] BALTHASAR H., Verbum Caro. Saggi teologici I, p. 61.

[28] BALTHASAR H., Teodrammatica. IV. L’azione, Milano 1986, p. 74, 77.

[29] Ibidem, p. 171-203

[30] Ibidem, p. 81.

[31] BALTHASAR H., Homo creatus est. Saggi teologici V, Brescia 1991, p. 18.

[32] BALTHASAR H., L’impegno Cristiano nel mondo, p. 45.

[33] BALTHASAR H., Teodrammatica. IV, p. 75.

[34] BALTHASAR H., Vita dalla morte. Meditazioni sul mistero pasquale, Brescia 1985, p. 42.

[35] BALTHASAR H., Il tutto nel frammento, Teologia 3, Milano 1970, p. 198.

[36] BALTHASAR H., Teologica. II, p. 213.

[37] Ibidem, p. 213.

[38] BALTHASAR H., Teologica. II, p. 213.

[39] Cf. BALTHASAR H., Lo Spirito e l’istituzione. Saggi teologici, IV, Brescia, Morcelliana 1979, p. 114.

[40] Cf. BALTHASAR H., Mysterium Paschale, MySal, VI, Brescia, Queriniana 1980, p. 194.

[41] BALTHASAR H., Nuovi punti fermi, GnA 49, Milano 1980, p. 23.

[42] Sir 34, 10.

[43] Cf. BALTHASAR H., Teorammatica. II. Le persone del Dramma: l’uomo in Dio, Milano 1982, p. 158.

[44] BALTHASAR H., Gloria. Una estetica teologica. I., p. 243.

[45] BALTHASAR H., Gloria. Una estetica teologica. I., p. 243.

[46] BALTHASAR H., Nuovi punti fermi, p. 209.

[47] BALTHASAR H., Teologia dei tre giorni, p. 26.

[48] Ibidem, p. 26.

[49] Cf. BALTHASAR H., Mysterium Paschale, MySal, p. 83.

[50] Cf. BALTHASAR H., Peso della Croce, in Gloria. Una estetica teologica, Nuovo Patto, VII, Milano 1977, p.190.

[51] BALTHASAR H., Teodrammatica, III, p. 112.

[52] BALTHASAR H., Lo Spirito e l’istituzione, p. 114.

[53] Ibidem, p. 119.

[54] Ibidem, p. 227.

[55] BALTHASAR H., Peso della Croce, in Gloria. Nuovo Patto, p. 193.

[56] BALTHASAR H., E “beato” il Crocifisso?, Com (I) n. 94 (1987), p. 6.

[57] BALTHASAR H., Teodrammatica. V, p. 224.

[58] BALTHASAR H., Incontrare Cristo, Casale Monteferrato 1992, p. 84.

[59] BALTHASAR H., Teodrammatica. IV, 311.

[60] Ibidem, p. 313.

[61] BALTHASAR H., Mysterium Paschale, MySal, p. 206.

[62] BALTHASAR H., Punti fermi, p. 85.

[63] BALTHASAR H., Lo Spirito e l’istituzione. Saggi teologici IV, Brescia 1979, p. 341.

[64] Ibidem, p. 343.

[65] BALTHASAR H., Teodrammatica. V, 216.

[66] Ibidem, p. 218.

[67] BALTHASAR H., Teodrammatica. IV, p. 337.

[68] BALTHASAR H., Lo Spirito e l’istituzione. Saggi teologici, p. 343.

[69] BALTHASAR H., La verità è sinfonica. Aspetti del pluralismo cristiano, GnA 37, Milano 19792, p. 165.

[70] BALTHASAR H., Teodrammatica. IV, p. 339.

[71] BALTHASAR H., Tutto nel frammento, p. 228.

[72] BALTHASAR H., Tutto nel frammento, p. 231.

[73] Ibidem, p. 227.

[74] BALTHASAR H., Teodrammatica. IV, p. 338.

[75] Ibidem, p. 363.

[76] BALTHASAR H., Tutto nel frammento, p. 200.

[77] BALTHASAR H., Teologia e la storia, p. 65.